Ser judío en Francia y oponerse a Israel

«Feliz como Dios en Francia», dice un proverbio asquenazí. Hoy, mientras numerosos judíos franceses muestran su preocupación por el resurgimiento del antisemitismo, una minoría se inquieta sobre todo porque se la asimile a un Estado genocida. ¿Puede defenderse un sionismo progresista, opuesto al Gobierno de Benjamín Netanyahu? ¿O más bien habría que emancipar la judeidad del sionismo? Debaten sobre ello figuras de la izquierda francesa, país donde vive la principal comunidad judía de Europa. 

Yaacov Agam — Assemblage mouvant, 1953

Escrito por Laura Raim

(Le Monde Diplomatique) 

¿Se puede pedir a un judío francés que se posicione sobre Gaza? Cuando son muchos los que se sienten molestos por la identificación de judío con israelí, el profesor de estudios hebreos Elad Lapidot opta por abordar de frente la cuestión: «Si tú te identificas como judío en un momento en el que se está cometiendo un genocidio en nombre de la protección de los judíos, no puedes pretender que sea antisemita que se te asocie a ello. En tanto judíos, estamos llamados a posicionarnos». Cosa que han hecho, de manera espontánea, varias personalidades francesas de izquierda como el médico Rony Brauman o el filósofo Étienne Balibar. Incluso el también filósofo Alain Finkielkraut se dice «deshonrado en cuanto judío» por el Gobierno israelí. 

La asimilación de los judíos con Israel es responsabilidad, ante todo, del propio Gobierno israelí. Pero eso «no exime de mirar a los ojos una realidad incómoda —matiza Maxime Benatouil, miembro del colectivo judío decolonial Tsedek!—. Tras varias décadas de socialización sionista, las comunidades judías se han adherido mayoritariamente al relato israelí». El periodista Sylvain Cypel remonta esta adhesión a la guerra de los Seis Días de 1967: por aquel entonces, la posible desaparición de Israel en un enfrentamiento con los países árabes angustió por primera vez a numerosos judíos franceses no sionistas, como Raymond Aron (1). 

Aunque el Consejo Representativo de las Instituciones Judías de Francia (CRIF) pudo, a principios de la década de 2000, oponerse a la política israelí, en la actualidad es una fiel correa de transmisión de la postura de Tel Aviv, y la crítica judía de Israel se ha vuelto poco audible en Francia. El ataque de Hamás, el 7 de octubre de 2023, ha reforzado este vínculo (2). «Me di cuenta de hasta qué punto estaba apegado a Israel, no a título personal, sino por solidaridad con aquellos para quienes Israel representa algo», confiesa Olivier Tonneau, profesor de literatura francesa en Cambridge. 

«Liberar la identidad judía del sionismo» 

La diáspora en Estados Unidos parece mucho más dividida a este propósito. Por un lado, porque el país norteamericano no ha experimentado un antisemitismo tan virulento como el que perduró en Francia desde el caso Dreyfus hasta el régimen de Vichy. Por otro lado, desde la década de 1960, Francia es el único país de Europa en el que el número de judíos es mayor que antes de la Shoah debido a la llegada de judíos de Argelia, algunos de los cuales difundieron «una mentalidad colonial mezclada con una hostilidad hacia ‘los árabes’ y ‘los musulmanes’», escribe Sylvain Cypel. 

No obstante, frente a las masacres perpetradas en Gaza, parecen estar ganando en importancia otras concepciones sobre la relación entre Israel e identidad judía. Una cuestión que siguen sin plantearse aquellos de entre los 600.000 judíos franceses que no otorgan la menor importancia a este componente identitario, o que lo viven desde una perspectiva cultural y laica que no determina sus preferencias políticas. Sin embargo, en lo que respecta a quienes politizan su identidad judía desde la izquierda, se perfilan dos opciones: la de un sector sionista adscrito al principio de un Estado nación judío y la de un sector antisionista —minoritario, pero creciente— que cree llegada la hora de «liberar la identidad judía del sionismo» (3). 

Antes de la creación del Estado de Israel en 1948, la politización de los judíos era de diverso signo. Desde su acceso a la ciudadanía, a finales del siglo XVIII, una parte significativa de los judíos de Francia eligieron la república. Su presencia en las instituciones políticas y administrativas contribuyó al auge del antisemitismo moderno, que atribuye el éxito de los judíos a recursos ocultos. La revolución se presentaba como segunda solución: muchos judíos europeos se adhirieron al socialismo, mientras que otros lo hicieron al Bund, una organización laica de inspiración marxista opuesta a la creación de un territorio judío en Palestina. El sionismo, que durante mucho tiempo fue marginal, representaba un tercer camino. Al principio cohabitaron varias versiones del mismo, como la estatal de Theodor Herzl, cuya principal competidora era la cultural de Ahad Ha’Am, para quien Israel debía servir de centro espiritual para un mundo judío policéntrico. 

Durante la Segunda Guerra Mundial, los nazis diezmaron a los bundistas, mientras que la muerte de seis millones de judíos en Europa confirió pertinencia a los sionistas estatales. Estos obtuvieron la creación del Estado de Israel, que desde su fundación ocupa un lugar cardinal en el mundo judío. El horror de los crímenes cometidos en Gaza, ¿justifica poner este lugar en tela de juicio? Sionistas de izquierda y antisionistas no aciertan a ponerse de acuerdo en la respuesta, dado lo divergente de sus opiniones sobre la definición de sionismo, las consecuencias de la Shoah y la naturaleza actual del antisemitismo. 

Por un lado tenemos, pues, el análisis sionista de izquierda, encarnado —entre otras figuras (4)— por el filósofo Bruno Karsenti. Según él, la identidad judía de la diáspora y el Estado de Israel no solo aspiran a coexistir, sino a dotarse mutuamente de sentido. «En ello reside toda la originalidad del proyecto sionista, en crear un Estado en el que el pueblo desborda la nación». Aunque no niega el hecho de que el sionismo procede por oleadas de traslados de poblaciones llegadas tanto de Europa como de los países árabes, Karsenti considera que identificarlo con una forma de colonialismo supone una simplificación, ya que «el sionismo, desde sus orígenes, es ante todo un movimiento de liberación nacional, un movimiento de refugiados» destinado a crear, sobre las ruinas del Imperio otomano, un «Estado-refugio en el que los judíos tengan la garantía de no volver a sufrir pogromos». 

Sin embargo, «el sionismo, una vez materializado, no aspiró a reemplazar la existencia dispersa del pueblo judío; antes al contrario, es lo que más contribuye a garantizar su existencia en las nuevas condiciones que se dieron tras la Segunda Guerra Mundial», sobre todo en Francia, donde se quedó a vivir una gran mayoría de judíos, «aunque diciéndose: ‘la seguridad absoluta no existe para nosotros, lo que sucedió una vez puede suceder de nuevo’. De ahí la necesidad de Israel como Estado potencial. No se trata de una doble fidelidad, sino de la expresión de la necesidad de que el otro Estado exista para poder ser más plenamente ciudadanos del Estado al que pertenecen en cuanto integrantes de la diáspora». 

El saqueo de la religión judía 

Liberar la identidad judía del sionismo le parece incongruente, habida cuenta de que, en su opinión, estamos asistiendo al auge de un «nuevo antisemitismo», del cual el antisionismo constituye su «espina dorsal». Karsenti subraya la «especificidad, mal entendida, del antisemitismo: la discriminación basada en una inferioridad putativa es menos determinante que la basada en una superioridad putativa. Desde el momento en que esto no lo entienden los dirigentes europeos y las asociaciones antirracistas que hablan de ‘lucha contra el racismo’ en general, los judíos se sienten abandonados y vuelven aún más la mirada hacia Israel». 

En su opinión, la política «reaccionaria, expansionista y criminal» de Benjamín Netanyahu no es el desenlace ineluctable del sionismo, sino el resultado de una bifurcación. Primer punto de inflexión: 1967, cuando Israel ocupó militarmente Cisjordania, Gaza y Jerusalén Este. «El otro se dio en 1977, cuando Israel se pasó a la derecha; pero fue sobre todo con el asesinato de Isaac Rabin [en 1995] y el entierro de los Acuerdos de Oslo, algo en lo que ambos bandos tuvieron su parte de responsabilidad, cuando la posibilidad de un acuerdo político con los palestinos salió del horizonte político». 

Frente a esta concepción, los judíos antisionistas abogan por la creación de un Estado binacional (5). En Redevenir juif («Volver a ser judío», La Découverte, 2026), el filósofo Michel Feher formula dos razones para arrancar la identidad judía de las garras del sionismo. La primera es de carácter ético: «Sentirse apegado a un Estado genocida es, moral y políticamente, algo bastante siniestro». La segunda es de naturaleza más estratégica: «Al apoyar a Israel en cuanto escudo de Occidente, los judíos han podido convertirse en los nuevos ‘blancos’, armados caballeros y protegidos por los partidos de extrema derecha a condición de decir que el racismo no se encuentra entre los blancos, sino entre las minorías racializadas». Así, «ya estamos viendo en Estados Unidos el regreso de una extrema derecha antisemita en torno a figuras como Tucker Carlson, que le reprocha a Trump el haberse embarcado en guerras dictadas por su aliado israelí. En resumen: la adhesión al sionismo no es un buen negocio para los judíos». 

Los antisionistas franceses no niegan el agravamiento del antisemitismo, pero, dado que se relaciona con los crímenes cometidos por Israel en nombre de los judíos, consideran que luchar contra él implica oponerse a la política israelí y poner en entredicho el monopolio de Israel sobre la identidad judía. Eyal Sivan, director de cine y ensayista israelí residente en Francia, califica de «judaístas» a los sionistas que «se valen del judaísmo a modo de justificación para el nacionalismo estatal, un poco como la instrumentalización que los islamistas hacen del islam. Estos judaístas son la principal amenaza para el judaísmo, ya que, al nacionalizarlo, hacen a todos los judíos sospechosos de supremacismo». 

Según este punto de vista, el sionismo no tiene tanto que ver con el judaísmo como con el colonialismo, de la misma forma que el genocidio perpetrado en Gaza es menos producto de un sionismo mesiánico en ascenso desde los años 1970 que la culminación de la lógica de limpieza étnica puesta en práctica desde la Nakba, en 1948. Ahora bien, «antes de colonizar Palestina, el sionismo colonizó el judaísmo —afirma Sivan—. Los sionistas políticos, que estaban secularizados, saquearon la religión judía para seleccionar los elementos que resultaban útiles para su proyecto, cosa que el historiador Amnon Raz-Krakotzkin formuló del modo siguiente: ‘Dios no existe, pero nos prometió esta tierra’. Y de la misma manera que trataban de inferiores a los palestinos, tenían una concepción deshumanizadora de los judíos practicantes del este de Europa y del mundo árabe y musulmán, a los que describían, entre otras cosas, como individuos irracionales y supersticiosos». 

Persecución judicial de miembros de la Unión Judía Francesa por la paz 

¿Cómo hacer, pues, para «decolonizar» el judaísmo? Elad Lapidot recuerda que el sionismo representa una ruptura en la larga historia del judaísmo: «Un judaísmo en la diáspora y sin Estado fue el que prevaleció entre la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén, en el año 70, y 1948. Hasta la Shoah, el sionismo fue una especie de herejía para los rabinos. Incluso tras la creación de Israel, la ortodoxia judía siguió siendo durante mucho tiempo no sionista, cuando no directamente antisionista». Incluso en la actualidad, para la comunidad jasídica de los Satmar —presente en Israel y Estados Unidos—, el exilio representa un castigo divino al que solo el mesías podrá poner fin. El rabino estadounidense Shaul Magid contempla este mismo exilio más bien como una disposición ética que ha de ser cultivada, y defiende, asimismo, un «antisionismo que se reapropie del exilio como un motivo fecundo para reconstruir una relación judía humilde y no posesiva con la tierra situada entre el Jordán y el Mediterráneo» (6). 

Michel Feher propone, por su parte, «volver a ser judío» sacando partido de todo lo que los etnonacionalistas antisemitas siempre han detestado de los judíos. «Mientras que los primeros sionistas daban por bueno el cliché de los antisemitas sobre el frágil judío de la diáspora y asumían la misión de sustituirlo por un ‘nuevo judío’ viril, de lo que se trata es de recorrer el camino inverso: tomarse en serio las denuncias de los antisemitas para esforzarse por ser dignos de ellas». Ya fueran descritos como depredadores capitalistas o agitadores comunistas, «los judíos siempre son intrusos, exiliados que introducen un elemento perturbador en toda forma de identificación». ¿Acaso no es eso lo que hizo Sigmund Freud con la subjetividad humana o Judith Butler con el género? Michel Feher desea seguir los pasos del escritor y anarquista judío Bernard Lazare, inspirador de Hannah Arendt: más que tener que elegir entre convertirse en un paria o en un advenedizo, o entre la asimilación o la expatriación, Lazare invitaba a los suyos a dotar de significado político su condición de «paria consciente» (7). 

Poco aficionado a estos elogios de la condición de miembro de la diáspora, Olivier Tonneau se mofa de una «atribución de heroísmo que lisonjea la concepción de pueblo elegido» en los discursos «desarraigados» de los antisionistas. El «neodiasporismo» así como el antisionismo religioso están más desarrollados en Estados Unidos que en Francia, donde las dos principales asociaciones judías antisionistas son la Unión Judía Francesa por la Paz (UJFP) —fundada en 1994 y que cuenta con varios cientos de militantes— y Tsedek! —creada en 2023 por miembros jóvenes de la UJFP. 

«Ambas se inscriben en la tradición internacionalista revolucionaria —explica Maxime Benatouil—. El Bund forma parte de la herencia política con la que tratamos de trabajar, pero también hay pensadores como Abraham Serfaty, militante marxista judío marroquí» (8). La UJFP ha pagado el precio de su compromiso en favor de los palestinos. En 2025, la asociación vio cómo las cuentas con las que financiaba proyectos humanitarios en Gaza eran cerradas por el banco Crédit Coopératif. Un año antes, el responsable de su página web fue llevado ante la justicia tras la publicación de un comunicado de apoyo a la «resistencia del pueblo palestino frente a la ocupación». «Para mí —explica Michèle Sibony, una de las figuras de la UJFP—, la cuestión no es tanto ‘qué es ser judía’, sino más bien ‘cómo serlo’ en un momento en el que Israel está cometiendo un genocidio en nombre de los judíos. Por ahora, la única respuesta que encuentro a esta pregunta es la resistencia».

 

(1) Cf. Sylvain Cypel, Israël contre les Juifs, La Découverte, París, 2020.

(2) Véase Samuel Ghiles-Meilhac, «De la clandestinité aux feux médiatiques«, Le Monde diplomatique, julio de 2011.

(3) Tsedek!, Lutter en rupture, lutter en solidarité, Premiers matins de novembre, Toulouse, 2026.

(4) Cf. Thierry Labica, «L’évanescence d’Israël, ou les ‘juif·ves de gauche’ contre la gauche«, en dos entregas, 4 y 12 de mayo de 2026, Revue des livres et des idées, https://rdli.fr

(5) Véase Shlomo Sand, «El viejo sueño de un Estado binacional«, Le Monde diplomatique en español, diciembre de 2023.

(6) Shaul Magid, The necessity of exile. Essays from a distance, Ayin Press, Nueva York, 2023.

(7) Bernard Lazare, El muladar de Job, Mario Saban, Buenos Aires, 2006.

(8) Abraham Serfaty, Écrits sur la Palestine, Syllepse, París, 2025. Cf. también Antisionisme, une histoire juive, textos elegidos por Sonia Fayman, Béatrice Orès y Michèle Sibony, Syllepse, París, 2023

 

[Reproducido en www.gerardodelval.com]

Desmond J. Green, o irlandês que criou uma coleção sobre James Joyce e que fez do Estoril a sua casa

A viver em Portugal desde 2002, o engenheiro químico na reforma estará na embaixada da Irlanda dia 16 para a apresentação do livro 'James Joyce: A life in Books - The Desmond Green Collection', de Luca Crispi. Antes das celebrações do Bloomsday, dedicado à obra Ulisses do escritor irlandês, recebeu o DN na sua vivenda onde revelou alguns tesouros, inclusive uma primeira edição da história de Leopold Bloom.

Desmond J. Green recebeu o DN na sua casa no Estoril em vésperas do Bloomsday, o feriado irlandês dedicado ao livro Ulisses, de James Joyce.

Escrito por Helena Tecedeiro

Foi em 2002 que Desmond J. Green decidiu vir viver para o Estoril. O engenheiro químico afastou-se na altura da empresa que criara, de gestão de resíduos perigosos, e começou à procura de casa. Com um filho ainda pequeno na altura, a Saint Dominic’s International School foi determinante para optar por Portugal. Já conhecia o Algarve, onde passara frequentemente férias com a mãe, mas nunca tinha vindo até à Grande Lisboa. Veio, instalou-se, criou um filho «lusófilo convicto» e foi na sua vivenda com vista para o mar que instalou não só a família, mas também a sua coleção de James Joyce.

Livros, manuscritos, correspondência, fotografias, cartas, são muitos os objetos ligados ao escritor irlandês que Desmond foi juntando ao longo dos anos. E agora, em vésperas do Bloomsday - comemorado a 16 de junho, é o dia instituído na Irlanda para homenagear o personagem Leopold Bloom, protagonista do romance Ulisses - o DN foi conversar com Desmond e espreitar alguns dos objetos da sua coleção que não foram emprestados ao Museu da Literatura da Irlanda, como a maior parte.

Mas como é que tudo começou? «Acho que foi uma espécie de acidente em alguns aspetos, e depois um interesse, e continuei a desenvolver esse interesse. E acabei por ter uma coleção bastante significativa, mas não sabia que a tinha, porque colecionava um pouco aqui e um pouco ali, mas nunca tinha visto todas as peças juntas em nenhum momento».

Empenhado em partilhar a sua paixão pelo autor de Ulisses, mas também de outras grandes obras, desde Retrato do Artista quando Jovem, Gente de Dublin ou Finnegans Wake, Desmond decidiu emprestar a sua coleção ao Centro Ulisses, mais tarde rebatizado Museu da Literatura da Irlanda. Porque afinal «é muito bom ter uma coleção, mas tê-la numa caixa e ninguém a poder ver, nem nós próprios, é bastante inútil. É muito mais agradável se alguém puder desfrutar dela.»

Além da possibilidade de ver a coleção no museu, os fãs de um dos maiores escritores irlandeses (apesar de não ter ganhado o Nobel da Literatura) têm agora oportunidade de apreciar as peças e a sua respetiva história no livro James Joyce: A Life in Books, de Luca Crispi, professor de Literatura na University College Dublin. «Quando temos uma coleção, cada objeto pode ser lido como um conto, mas todos eles têm uma ligação», explica Desmond, sentado na varanda da sua vivenda, diante de um café que ele próprio preparou. 

De capa verde, onde além do título se destaca o subtítulo «The Desmond J. Green Collection», o livro exibe mais de 150 fotografias das peças. Mas não só - é uma verdadeira caixa de tesouros. «Nesta edição especial, temos uma caixa secreta e aqui dentro tenho fac-símiles de peças da coleção. Tentámos fazer os fac-símiles tão bons que as pessoas possam sentir-se tentadas a vendê-los como se fossem autênticos [risos]. Por isso, coloquei-lhes uma marca de água», explica enquanto os mostra.

E até a contracapa esconde segredos, neste caso a reprodução das primeiras e das últimas palavras de Finnegans Wake. Nas palavras do colecionador: «Uma verdadeira obra de arte sobre um obra de arte».

De volta ao interior da vivenda depois de terminado o café, e com algumas das suas peças preferidas espalhadas pela mesa da sala de jantar, Desmond vai explicando: «O que estamos a fazer é publicar 425 exemplares numa edição especial. E a razão pela qual são 425 é que esse foi o número de exemplares de Finnegans Wake publicados na sua primeira edição. Por isso, estou a igualar esse número. Faço coisas assim», conta. Antes de acrescentar: «A outra coisa é que, se olharem para esta carta que escrevi, escrevi-a em Lisboa no dia 29 de março, que é o aniversário da minha mãe.»

Duplos sentidos, um pouco ao estilo de Joyce, questionamos? « Sim, sem dúvida. Sabe, vão ser publicados apenas 29 exemplares destas caixas. E a razão para isso é que o meu aniversário é a 29 de maio. O aniversário do meu irmão é a 29 de dezembro. O do meu pai era a 29 de junho e o da minha mãe era a 29 de março.»

Uma obra em paralelo com a Odisseia de Homero

Nascido a 2 de fevereiro de 1882 em Dublin, James Joyce viveu boa parte da sua vida expatriado - Trieste, Roma, Zurique, Paris foram apenas algumas das cidades onde viveu com a mulher, Nora. Foi na capital francesa que, em 1922, foi pela primeira vez publicado Ulisses, tendo na altura sido proibido no Reino Unido e nos EUA por ser considerado obsceno. Considerada como uma das obras mais influentes romances da literatura modernista, a história passa-se toda ela no espaço de um dia, 16 de junho de 1904, e estabelece uma série de paralelos com a Odisseia de Homero. Leopold Bloom é uma espécie de Ulisses, Molly Bloom é Penélope e Stephen Dedalus (alter-ego de Joyce e protagonista do seu primeiro romance, Retrato do Artista quando Jovem) surge como Telémaco do século XX. 

Desdobrando sobre a mesa, delicadamente, um longo pedaço de papel finíssimo, Desmond J. Green explica: «Este é o esquema dos episódios de Ulisses. Estes são todos os episódios da Odisseia de Homero e estes são os equivalentes em Ulisses. Esta é a hora do dia em que se passa cada um. Este é o órgão do corpo a que se refere nesse capítulo. Esta é a forma de arte a que se refere nesse capítulo. Esta é a cor a que se refere nesse capítulo. E este é o símbolo que se encontra nesse capítulo. E estes são os pormenores técnicos. É uma narrativa, é uma coisa literária, é um catecismo, monólogo, narrativa e tudo isso. E estas são as correspondências que tem com a Odisseia. Existem apenas sete destes esquemas que foram criados por Joyce. Por isso, é um pedaço muito interessante da história sobre o Ulisses.»

Em cima da mesa, temos ainda uma velha edição de Retrato do Artista quando Jovem. «Foi o primeiro livro que li de James Joyce», conta Desmond e também «a primeira peça que colecionei. É uma edição Penguin de 1958». Outro livro que cedo integrou a sua coleção foi Finnegans Wake. «Sei quando o comprei porque o meu nome está escrito junto à data -1961», recorda agora, lembrando que depois disso «não colecionei mais nada durante talvez cinco anos».

Mas as peças acabaram por se ir juntando às primeiras a ritmo lento até que «quando fiquei um pouco mais rico, e pude pagar um pouco mais, comecei a comprar mais e depois ainda mais. Por isso é uma espécie de curva ascendente.»

Entre os seus tesouros está mesmo uma primeira edição de Ulisses, encadernada a azul. 

Nas estantes, espreitam mais livros de Joyce, o autor que morreu aos 58 anos em Zurique, para onde regressou após a invasão nazi de França. Mas também livros que ajudam a compreender a obra do autor de Ulisses e até uma biografia de Nora, a mulher de Joyce, que inspirou a sua personagem Molly Bloom.

Apesar de não ter sido agraciado com o Nobel, ao contrário dos seus conterrâneos George Bernard Shaw, William Butler Yeats, Samuel Beckett e Seamus Heaney, James Joyce tornou-se numa espécie de instituição irlandesa. Com direito até a ter um feriado dedicado a um dos seus livros. No Bloomsday é tradição na Irlanda vestir-se como as personagens de Ulisses e não faltam um pouco por todo o país eventos alusivos à obra, como leituras, performances ou encenações.

E para um irlandês, é imprescindível ler e estudar Joyce na escola? « Não sei se é obrigatório. Mas devia ser. Veja bem, o problema é que, na Irlanda, temos tantos bons escritores e poetas. É difícil escolher. É muito difícil incluí-los a todos. Temos Yeats, que é um poeta magnífico. Temos Beckett. Temos Seamus Heaney, que é um dos meus favoritos», enumera Desmond.

O antigo engenheiro químico na reforma garante estar convencido de que «é muito importante que as crianças tenham de estudar os escritores do seu próprio país. Porque eles escrevem sobre a alma do seu próprio país de uma forma que é diferente, que um estranho não consegue fazer. E acho que é muito importante que os jovens captem a alma do seu próprio país. Porque eles têm isso como um valor central e uma plataforma.»

E curiosamente, se a Irlanda tem um feriado dedicado a um livro, Portugal até celebra um poeta, Camões, no seu Dia Nacional.

 

[Fotos: Paulo Spranger - fonte: www.dn.pt]

El dios de los rotos

Con su poética, el Indio Solari despertó en su audiencia el dolor de la lucidez. Su obra sedujo a cientos de miles de seguidores para que habitasen el país de sus canciones.

Carlos Indio Solari, al frente de Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota, durante una actuación en los años setenta.

Escrito por Pablo Perantuono

En la película Lugares comunes (2002, Adolfo Aristarain), el profesor que interpreta Federico Luppi se para frente a sus estudiantes y, sabiendo que algún día serán docentes, los anima y desafía: «Despierten en sus alumnos el dolor de la lucidez. Sin límites. Y sin piedad».

De las muchas interpretaciones que pueden hacerse del extraordinario fenómeno social que encarna el arte de Carlos Indio Solari, el músico que murió el viernes 5 de junio en Buenos Aires a los 77 años, esa podía ser una posible. Con su poética, Solari despertó en su audiencia el dolor de la lucidez. Lo hizo sin pausa y sin tregua desde mediados de los años 80, cuando emergió como un cantante singular y autónomo, alejado de las convenciones a las que nos tenía acostumbrado la cultura rock y el mercado.

Hubo, en aquel acto fundacional, un acuerdo tácito. La carta orgánica de aquel bautismo ofrecía un pliego de condiciones que muchos interpretaron como pintoresco o como uno más de los tantos detalles caprichosos que el rock era capaz de ofrecer o demandar, dependiendo de quién estuviera enfrente. Pero fue un detalle decisivo. Esa anomalía, que para algunos tuvo el rasgo de lo intrascendente, consistió en la audacia de nacer emancipados. Emancipados del mercado, es decir, ajenos a lo que la industria era capaz de exigir. Para su público, el gesto adquirió categoría de sagrado y resultó crucial para construir la liturgia alrededor de la banda, el espíritu indie -aunque profesional- que humedeció toda su peripecia. No ir a la televisión (nunca), no firmar con ningún sello internacional o vestirse no como rockeros sino como oficinistas terminó siendo, además de una declaración de principios, una transgresión, un gesto ético y estético de resistencia, un desaire al sistema.

Quienes leyeron eso, por supuesto, fueron los desfavorecidos, los que, entregados a la experiencia peligrosa del rock y de la juventud, atisbaron en esa decisión un gesto de libertad, de autenticidad y de rebeldía. Eran los que empezaban a caerse del mapa, aquellos que no eran tenidos en cuenta por nadie, aquellos a los que nadie les hablaba. Recordemos la fecha, además: fines de los años 80, la democracia no nos había hecho mejores y el peronismo -la otra religión plebeya- no podía escapar de sus contradicciones. El traspasamiento fue instantáneo: los hijos del proletariado abrazaron la música de los Redonditos de Ricota como si fuese el nuevo sermón de la montaña. Solari, calvo, misterioso y con casi 40 años, se transformó en Jesucristo.

Carlos Indio Solari en los camarines del estadio Padre Martearena, en Salta, en 2011. EDGARDO ANDRÉS KEVORKIAN

Por eso no extrañaron en absoluto las manifestaciones de congoja popular de las que fue testigo el país en los últimos cuatro días. Más de un millón de personas desafiaron a la lluvia y al frío y se congregaron en un centro deportivo de Avellaneda, una localidad pegada a la Capital Federal, para despedir a este hombre singular cuyo cuerpo de menos de 1,70 albergaba ya no el amor de su gente, sino la responsabilidad de su existencia. Porque eso es lo que despertaba Solari en los desamparados, en esos hijos de la escuela pública que se cayeron del sistema, en esos chicos de barrios desangelados de los años 90 -cuando se macera para siempre el vínculo emocional- que ahora ya son padres y quizás abuelos, que siguen ocupando el zócalo más bajo del edificio social, pero que les transmitieron a sus hijos la pasión desenfrenada por su música. Solari, para todos ellos, era una razón para vivir. Su mensaje provoca, y lo seguirá haciendo durante décadas, un tipo de estremecimiento especial, una conmoción que no está ligada al goce -aunque también- sino más bien al sostén, un combustible que oxigena sus vidas en momentos de rabia o de derrota. 

«El Indio es el Dios de los rotos. Todos los que estamos acá tenemos algo en común y es que estamos rotos un poco. Y sentimos que el Indio nos escribió y nos habló a cada uno de nosotros. Fue una música que me caló cuando me rompí. Y lo único que tenía más abajo era la muerte. Y ahí las letras del Indio empezaron a tener sentido». Quien pronunció ese alegato espontáneo, con una cadencia hipnótica que no ocultaba su dolor, fue Agustina, una fan de 27 años llegada al velorio desde Paraná, Entre Ríos (donde nació Solari), que sentada en el cordón de la vereda, con un mate al lado, parecía desollada pero también parecía estar en paz. Ese fue el sentimiento que dominó las exequias del cantante: un profundo dolor pero también un agradecimiento insoslayable por todo lo que él había hecho por ellos.

Tal fue la magnitud del funeral que se constituyó, además de en un hecho cultural, en un hecho político. En primer lugar, porque ante semejante movilización, el gobierno de Javier Milei enmudeció, excedido por la potencia de la gente en la calle. No atinó a emitir ningún comunicado al respecto, sorprendido no solo por el tamaño del evento sino por su carácter pacífico, por su organización. En simultáneo, como todos los canales de TV transmitieron en vivo la larga marcha de Avellaneda, un buen número de los testimonios de los dolientes finalizaba con la misma apelación: «Milei, andate», y un rosario de insultos irreproducibles. Solari tenía una clara identificación política con el peronismo y la muchedumbre lo manifestó libremente, primero porque la muerte del ídolo les permitió acceder a la consideración nacional, y segundo porque el dolor les daba impunidad para la catarsis colectiva.

Porque, una vez más, hubo toda una Argentina que salió a la calle y hubo toda otra Argentina que observó los acontecimientos con un mohín de estupor y de sospecha.

Esa realidad, separada por unos pocos kilómetros de distancia, pero también, por un océano de diferencias simbólicas, quedó reflejada como nunca en una carta de lectores -una costumbre de antaño- al diario liberal La Nación, unas pocas líneas que son la constatación, por enésima vez, de la existencia de dos -o muchos, quien sabe- países en un solo territorio.

Monona, una de las bailarinas más emblemáticas de los primeros espectáculos ricoteros, junto al Indio Solari en 1978.

«Confieso que empecé a mirar el velatorio del Indio Solari -escribió un tal José Felix Gutiérrez Arana- como una noticia del día, pero ahora que veo todo lo que está ocurriendo me pregunto dónde estaba yo. Algo no estoy viendo ni oyendo en serio, me siento distraído, como la generación de los años 40, y apareció Perón. Estoy impactado con esto. Diez kilómetros de cola. Se esperan más de 700.000 personas y sigue el velorio. No es solo el rock and roll... Hay algo más y lo están gritando. Muchos jóvenes, demasiados. No salgo de mi asombro. Los políticos deben abrir bien los ojos, para no sorprenderse después en las urnas. Yo ya estoy sorprendido de cuán distraído estamos»”. 

¿Puede encontrar consensos una sociedad que alberga pulsiones y pasiones tan alejadas unas de las otras? Acaso responder esa pregunta sea tan complejo como encontrar los filamentos por los que circuló, y se mezcló, el arte de Solari, su lógica. Es una pregunta inevitable, pero que nos excede y hasta resulta injusta. En todo caso, acaso con su muerte el músico, como buen profeta, ofreció su último acto heroico: miles y miles de argentinos descubrieron que el fenómeno excedía largamente lo musical y que se incrustaba, con el filo y la tensión de una revelación palpitante, bajo la piel de la sociedad y de la opinión pública. Asistir a esa coronación, ver y sentir de cerca la euforia negra de esa fiebre desconocida no puede dejar de intimidar.

Si es verdad que el objetivo ulterior del verdadero arte es que el público finalice la obra, Solari ha sido el ejemplo más acabado de ello. Zigzagueante, sombría, trufada de neologismos, su lírica ha sido pródiga en iluminaciones, pero de ningún modo condescendió a la demagogia. La gran conquista de toda su aventura es haber seducido y enamorado a cientos de miles de seguidores para que habitasen con él el país de sus canciones. No era una articulación servida, porque no son canciones prêt-à-porter, tanto que durante largos años ni siquiera fueron pasadas por las radios. Había que ir a buscarlas. Una vez que se encontraban, ya nada era igual. Eran canciones que traficaban información, pero, sobre todo, desataban una revolución interna, un estallido en los sentidos, el tipo de exaltación que solo puede provocar un descubrimiento existencial, el milagro de saber que ya nadie de ellos está solo.  

[Fuente: www.coolt.com]

Requiem pour l’album (≈1965-1995)

Avec le progrès, on sait aisément ce que l’on gagne, plus difficilement ce que l’on perd. Profitons donc de faire l’autopsie de ce ravissant cadavre qu’est le format de l’album pop. 

Extrait de la couverture de «The Dark Side of the Moon» (Pink Floyd, 1973), un des albums les plus connus et une belle métaphore des années 60. 

Écrit par Pierre Valentin

L’album a eu une naissance – la deuxième moitié des années 1960 – et une mort – autour des années 1990. Ce qui lui donne un âge de 25-30 ans au moment de son décès, soit peu ou prou l’espérance de vie d’un cheval ou d’un dauphin. Sur cette brève période, les albums se vendaient mieux que les singles, ce qui est d’autant plus remarquable qu’ils sont évidemment plus onéreux.

Avant cette parenthèse, les producteurs de musique voyaient généralement l’album comme une simple collection de singles, parfois enregistrés à plusieurs années d’écart et parfois même sélectionnés à l’insu de l’artiste. D’où le fait de préciser dès la couverture quelles chansons étaient présentes. Ainsi, le premier album des Beatles, Please Please Me – particulièrement significatif sur le plan symbolique dans la mesure où ils auront eux-mêmes largement initié l’avènement de l’album-roi – porte non seulement le titre d’un single présent en son sein, mais précise sur sa pochette le nom d’un deuxième («… With Love Me Do and 12 other songs»). Autrement dit, la distinction entre la compilation et l’album était franchement mince.

Avec les Beatles, mais aussi Bob Dylan ou les Beach Boys, l’album est devenu une affirmation artistique cohérente. Les couvertures se sont faites de plus en plus «artistiques» et le visage des artistes (voire leur nom!) ont même disparu de certaines d’entre elles. Dans le très influent Srgt Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967) des Beatles, puis leur Abbey Road (1969), des transitions se sont installées pour relier certains morceaux entre eux. Avec les grands albums de Pink Floyd dans la décennie 1970, il est devenu quasiment impossible d’extraire une chanson du reste de l’album, tant ce dernier était construit comme un tout cohérent, un peu sur le mode des symphonies classiques, avec plusieurs «mouvements» et des thèmes mélodiques ressurgissant à plusieurs reprises.

 

 

Puis, le téléchargement numérique, ancêtre du streaming, est arrivé, mettant fin à cette parenthèse dorée de l’album roi. Déjà, le CD augmentait la limite de durée à 80 minutes (plutôt que 40-60). Ce qui, comme le rappelle le compositeur Samuel Andreyev dans notre conversation Transmission, pouvait être un piège, ou un cadeau empoisonné. Nombreux sont les artistes à s’être rués sur cet espace qui serait «à remplir» en faisant des albums ballonnés, moins secs, trop gras. Aujourd’hui, la playlist personnalisée a enterré l’album. Comme une métaphore d’une époque où la fragmentation a remplacé la cohésion. Quoique la playlist propose elle aussi une forme de cohésion entre plusieurs chansons, selon d’autres critères que l’album: l’auteur de ces lignes étant un obsédé de la playlist, il serait particulièrement hypocrite de ne voir qu’une perte dans cette mutation.

Terminons cependant par trois constats guère réjouissants. D’abord, la fin de l’album coïncide avec l’explosion de l’écoute passive et la chute de l’écoute active. On entend certainement beaucoup plus de musique qu’avant; on en écoute moins. Ensuite, la fragmentation ne s’arrête pas en si bon chemin, et Spotify propose désormais de découvrir de nouveaux singles avec des extraits de 30 secondes, soit des morceaux de morceaux. Enfin, cette fascination pour la fragmentation, la différence, la transgression, la déconstruction – et, symétriquement, la diabolisation de la cohérence et de la cohésion, associée au fascisme – fut elle-même, ironie de l’histoire, initiée par ceux-là qui ont su consacrer le format de l’album: les artistes des années 1960-70.

C’est d’ailleurs une des lectures possibles de ce qui est sans doute la couverture d’album la plus connue: celle de The Dark Side of the Moon, de Pink Floyd. On y voit un rayon de lumière se diffracter dans les couleurs… de l’arc-en-ciel.

L’essayiste Pierre Valentin, notamment auteur de Malaise dans la génération Z (Gallimard, mai 2026), s’entretient avec des intellectuels sur sa chaîne YouTube «Transmission».

 

[Source : www.leregardlibre.com]

Cannes y las fronteras de la tolerancia

En sus películas galardonadas en Cannes, Mungiu, Pawlikowski y Zvyagintsev abordan un rasgo reconocible de nuestra época: las hondas fracturas ideológicas. 

Escena de Fatherland, de Paweł Pawlikowski.

Escrito por Ximena Hiriart Schyfter

Chéjov escribió que el trabajo del artista no consiste en resolver los problemas de su tiempo, sino en observarlos con claridad. No parece una coincidencia que Fjord, de Cristian Mungiu, Fatherland, de Paweł Pawlikowski, y Minotaur, de Andrey Zvyagintsev, las tres grandes ganadoras de la más reciente edición del Festival de Cannes, reflejen desde lugares muy distintos algo muy reconocible del momento histórico que estamos atravesando: la marcada polarización.

Ambientada en una remota ciudad noruega rodeada de fiordos y una blancura casi espectral, Fjord (Noruega – Francia – Rumania – Dinamarca – Suecia – Finlandia, 2026) sigue a una familia rumana que intenta construir una nueva vida lejos de Bucarest. Basada en la historia real de la familia Bodnariu, la película ganadora de la Palma de oro pone el sistema de protección infantil noruego en el centro de una disección moral tan aguda como deliberadamente ambigua. En su primera película rodada fuera de Rumania, Cristian Mungiu abandona el paisaje de su país, pero no sus obsesiones: las tensiones entre individuo y sistema, entre fe y burocracia, entre comunidad y exclusión. Sebastian Stan (El aprendiz) y Renate Reinsve (Valor sentimental) interpretan a Mihai y Lisbet Gheorghiu, una pareja perteneciente a una secta evangélica que educa a sus hijos bajo estrictas reglas religiosas.

Lo que le interesa a Mungiu no es juzgar, sino observar el choque entre distintos sistemas de valores. La película se pregunta dónde terminan los derechos de los padres sobre sus hijos y dónde comienza a intervenir la sociedad. Según ha dicho el director, las democracias suelen afirmar que protegen a las minorías, pero Fjord se pregunta por lo que ocurre cuando una minoría sostiene valores que la sociedad liberal considera moralmente inaceptables.

Uno de los momentos más reveladores ocurre cuando una maestra detecta un moretón en el cuello de una de las hijas y activa inmediatamente el protocolo escolar. La escena evita cualquier estallido melodramático: nadie levanta la voz, nadie parece particularmente cruel. Sin embargo, ahí aparece el mecanismo de violencia institucional que obsesiona al director. La sospecha se transforma casi instantáneamente en diagnóstico. Más adelante, durante un interrogatorio, Mihai intenta explicar en un noruego precario que le dio “una bofetada correctiva” a su hijo después de un conflicto doméstico, pero la barrera lingüística convierte cada frase en una admisión de monstruosidad. En otra escena, una trabajadora social enumera como evidencia de posible abuso el hecho de que los niños no tengan acceso a teléfonos, internet o música moderna. La conversación deja entonces de girar únicamente alrededor de la violencia física y empieza a acercarse a algo más perturbador: los límites de la tolerancia dentro de una democracia liberal.

Esa ambigüedad moral, tan característica en películas anteriores de Mungiu, aquí por momentos empieza a sentirse demasiado subrayada. Policías que manipulan las limitaciones lingüísticas del inmigrante y funcionarios atrapados en un racionalismo caricaturesco terminan inclinando el relato hacia una simplificación extraña en un cineasta normalmente tan preciso con las zonas grises. Aun así, Fjord conserva intacta la extraordinaria capacidad de Mungiu para transformar espacios cotidianos en territorios de tensión ideológica: una reunión escolar o un comedor familiar adquieren la densidad de un juicio moral permanente. Filmada por Tudor Vladimir Panduru en tonos azulados y metálicos, la película encuentra en el paisaje noruego una metáfora precisa de su universo ético: una superficie impecable bajo la cual las fracturas se desplazan lentamente.

Si Mungiu observa los límites de la tolerancia dentro de una democracia liberal, Paweł Pawlikowski desplaza esa fractura hacia una Alemania partida en dos.

En Fatherland (Polonia – Alemania – Francia – Italia, 2026), el director polaco sitúa al célebre escritor Thomas Mann (1875-1955) en una Alemania dividida no solo por fronteras políticas, sino por visiones irreconciliables sobre el futuro moral del país. El viaje entre Fráncfort y Weimar durante el verano de 1949 funciona como algo más que un recorrido diplomático: es el tránsito de un intelectual que intenta defender la existencia de una sola tradición cultural alemana en medio de una nación absorbida por la lógica de la Guerra fría. Mientras Occidente sospecha de él por aceptar la invitación soviética a Weimar, el Este intenta convertirlo en símbolo ideológico. Por eso el discurso sobre Goethe ocupa un lugar central dentro de la película. Más que una celebración literaria, funciona como una defensa desesperada de una tradición humanista alemana después del colapso moral del nazismo. Mann encuentra en Goethe una idea del amor ligada a la reconciliación, la lucidez y la responsabilidad ética; una forma de imaginar una identidad común en una Alemania fracturada política y espiritualmente.

Pawlikowski, que ganó el premio a mejor director ex aequo con Javier Calvo y Javier Ambrossi, desplaza rápidamente la fractura histórica hacia algo mucho más íntimo. A bordo de un Buick negro que atraviesa una Alemania todavía cubierta por las ruinas de la guerra, el director utiliza el viaje de Mann junto a su hija Erika para desenterrar tensiones familiares acumuladas durante años de exilio y silencio emocional. Interpretada por Sandra Hüller, Erika aparece menos como acompañante que como una presencia indispensable para sostener el mundo de su padre: organiza reuniones, administra crisis y protege la figura pública del escritor con una mezcla de devoción y agotamiento contenido. La familia llamaba a Mann “El Mago”, y Pawlikowski entiende perfectamente la ambivalencia de ese apodo: no solo alude a su genio literario, sino también a la distancia casi mítica que imponía frente a quienes lo rodeaban.

La película reitera el peso asfixiante de ser “los hijos de Thomas Mann”. Aunque Erika construyó una trayectoria propia dentro del teatro político y el cabaret antifascista, su identidad permanece absorbida por la monumentalidad intelectual del padre. Pawlikowski convierte esa dinámica en algo físico: Erika conduce, organiza y observa mientras Mann ocupa inevitablemente el centro de cada espacio al que entra. El reciente suicidio de Klaus, su segundo hijo, atraviesa silenciosamente toda la película. Mientras Thomas se refugia en Goethe y las discusiones sobre el destino moral de Alemania, Erika parece cargar sola con el peso emocional de la pérdida de su hermano gemelo. Ahí emerge una de las contradicciones más devastadoras de Fatherland: un hombre capaz de diagnosticar la fractura espiritual de un país entero es incapaz de enfrentar plenamente las heridas íntimas de su propia familia.

Con Minotaur (Francia – Letonia – Alemania, 2026), Andrey Zvyagintsev regresa a Cannes después de casi una década atravesada por una pandemia que casi le cuesta la vida y por una Rusia transformada irreversiblemente tras la invasión a Ucrania. Adaptación libre de La femme infidèle (1969) de Claude Chabrol, la película toma la estructura doméstica del thriller de adulterio original para convertirlo en algo mucho más oscuro: un retrato de una sociedad donde la corrupción moral, la violencia y las relaciones de poder se han vuelto indistinguibles de la vida cotidiana.

Zvyagintsev conserva el esqueleto narrativo de Chabrol –un marido que sospecha la infidelidad de su esposa y termina arrastrado hacia una espiral de violencia y encubrimiento– pero desplaza su significado político. En Minotaur, que recibió el Gran Premio del Jurado, la tragedia íntima ya no existe aislada del contexto histórico. La película transcurre en la Rusia de 2022, en plena movilización militar para Ucrania, donde el miedo, la negación y el oportunismo atraviesan cada espacio de la vida civil. Gleb, interpretado por Dmitriy Mazurov, es un empresario acomodado que vive con su esposa Galina y su hijo adolescente en una casa modernista protegida por vidrio, acero y dinero. Pero Zvyagintsev deja claro desde el inicio que ese confort depende directamente de una maquinaria política profundamente podrida.

Una de las escenas más reveladoras ocurre cuando las autoridades locales convocan a empresarios de la región para exigirles nombres de empleados que serán enviados a la guerra. El alcalde –sentado bajo una fotografía de Putin– les informa que Moscú necesita hombres, pero sin afectar la economía local. La escena condensa la lógica moral de Minotaur: las élites económicas y el aparato político funcionan como extensiones naturales una de la otra, conectadas por el privilegio y la administración burocrática de la violencia. Gleb incluso idea un mecanismo todavía más perverso: contratar nuevos choferes prometiéndoles salarios imposibles, sabiendo que serán reclutados antes de recibir el primer pago. Como en el mito que da título a la película, las personas terminan convertidas en sacrificios administrables.

Zvyagintsev encuentra algo todavía más inquietante en la forma en que esa lógica se reproduce dentro del hogar. Hay una escena devastadora entre Gleb y su hijo Seryozha, quien le confiesa que está siendo acosado en la escuela. Lejos de sugerir diálogo o protección institucional, el padre le enseña cómo sujetar al agresor por la ropa y amenazarlo con romperle la cara. “Solo amenázalo”, le dice. “El que empieza la pelea pierde por estúpido”. La escena funciona como un ritual de aprendizaje masculino donde la intimidación aparece como lenguaje natural del poder. Zvyagintsev sugiere que la violencia del Estado no nace únicamente en oficinas gubernamentales o centros de reclutamiento, sino también en los pequeños gestos domésticos con que la agresión se transmite como mecanismo legítimo de supervivencia.

Incluso los momentos aparentemente banales quedan contaminados por esa atmósfera de degradación moral. Durante una cena entre empresarios y sus parejas, una mujer cuenta un chiste obsceno sobre un hombre con un pene diminuto que intenta conseguir trabajo en una película porno porque “todas las películas necesitan antihéroes”. La escena posee un humor cruel y absurdo, pero también funciona como síntoma de una clase alta atrapada entre el cinismo, el vacío emocional y el autodesprecio. Nadie en Minotaur parece verdaderamente sorprendido por la corrupción o la violencia; todos han aprendido a convivir con ellas.

Ahí reside la fuerza más perturbadora de la película. Zvyagintsev transforma el thriller conyugal de Chabrol en una radiografía de una sociedad atravesada por la negación moral. El adulterio, el asesinato y el encubrimiento no aparecen como anomalías, sino como prolongaciones naturales de un sistema donde el poder siempre encuentra la manera de justificar sus propias atrocidades.

Quizá por eso el palmarés de este año resulta tan revelador. Aunque parten de geografías y conflictos distintos, Fjord, Fatherland y Minotaur terminan encontrando algo profundamente reconocible en el presente: sociedades atravesadas por fracturas ideológicas cada vez más difíciles de reconciliar. ~

 

[Fuente: www.letraslibres.com]

La vague mondiale d’antisémitisme n’a pas épargné Israël

Dans la lutte que mène la droite contre la gauche, aucun procédé rhétorique n’est plus prisé qu’une citation de Berl Katznelson, l’un des fondateurs du sionisme travailliste, dans laquelle il demande : « Existe-t-il sur Terre un autre peuple aux sentiments si tordus qu’il considère tout ce que fait sa nation comme méprisable et odieux, tandis que chaque meurtre, viol et vol commis par ses ennemis remplit son cœur d’admiration et de crainte ? »

Des manifestants d'extrême droite protestent devant la Cour suprême à Jérusalem, brandissant des drapeaux israéliens.
On peut lire sur leurs pancartes : « Le peuple est souverain » et « État, État, État ».Credit: Itay Ron

Écrit par Carolina Landsmann

Haaretz

L’auto-antisémitisme (les Juifs qui se détestent eux-mêmes) est l’insulte la plus couramment lancée à l’encontre de l’« extrême » gauche. En tant que chroniqueuse à Haaretz, j’ai souvent été accusé d’auto-antisémitisme, tout comme d’autres chroniqueurs de Haaretz et son éditeur, Amos Schocken. Le député Ofer Cassif, membre juif du parti Hadash, majoritairement arabe, est également considéré comme un auto-antisémite par ces détracteurs.

En revanche, la haine que les partisans de la droite éprouvent envers les gauchistes en Israël n’est pas perçue comme de la haine de soi. Lorsque les gens de droite haïssent les gens de gauche, ils les perçoivent comme étrangers à leur « moi », comme hostiles à leur « nous ». C'est le cas qu'il s'agisse du chuchotement emblématique de Benjamin Netanyahu à l'oreille du rabbin kabbaliste Yitzhak Kaduri, lui disant que la gauche a oublié ce que signifie être juif, ou de la pratique courante consistant à qualifier les gens de gauche de traîtres. Ou encore la nouvelle formule, née le 7 octobre October 7 – « fais-tu partie d’Israël ? », sous-entendant que la gauche ne fait pas vraiment partie de la nation. Dans la haine des partisans de droite envers ceux de gauche, ces derniers sont considérés comme étrangers et hostiles à l’identité collective.

En analysant le discours de haine envers la gauche ces dernières années, on constate que cette haine se mêle à celle dirigée contre les Juifs ashkénazes, et que les caractéristiques attribuées aux gauchistes rejoignent ce que les nazis disaient des Juifs. À l'instar de la haine de la droite envers les gauchistes ashkénazes, la propagande nazie dépeignait les Juifs comme une force œuvrant de l'intérieur pour corrompre la nation (allemande), comme des cosmopolites sans racines, déloyaux envers la nation, promouvant des valeurs universelles et libérales afin d'affaiblir la nationalité (allemande). Ils étaient perçus comme contrôlant de manière disproportionnée les élites dans les médias, le monde universitaire, la culture, le secteur bancaire et tous les autres centres de pouvoir, utilisant leur influence pour façonner l’état d’esprit des gens et imposer leurs valeurs à la majorité. 

« Les Patriotes », chaîne israélienne d'extrême droite Channel 14. Crédit : Isabel KershnerNYT

Ils étaient également perçus comme les responsables de la dégénérescence morale et de l'effacement de l'identité nationale, agissant à l'encontre de l'esprit national et des véritables intérêts de la nation, en favorisant l'assimilation plutôt qu'une identité nationale pure. Qui a dit cela : Goebbels ou Yair Netanyahu Yair Netanyahu ?

Il existe indéniablement une vague mondiale d'antisémitisme – mais, à notre grande horreur, elle n'a pas épargné Israël. Quiconque souhaite comprendre comment fonctionnait l’antisémitisme européen n’a plus besoin d’ouvrir un livre d’histoire. Il suffit d’allumer Channel 14 Channel 14 et d’écouter ce qui y est dit au sujet des Juifs ashkénazes de gauche. Les Juifs sont les mêmes Juifs – ou leurs descendants – et la seule différence est que cette fois-ci, la nation qui est « menacée », selon ceux qui les haïssent, n’est pas la nation aryenne mais la nation juive. Nous assistons ici en direct, à la télévision, à cette folie, dans le pays des Juifs. Il n’est pas étonnant que la haine envers les gauchistes ashkénazes sur les réseaux sociaux s’accompagne souvent d’un souhait exprimé par un commentateur : « Dommage que les nazis n’aient pas fini le travail ».

Contrairement à la gauche, qui critique vertement l’État et la voie qu’il suit – une voie que certains décrivent comme une mutation antisémite « auto-immune » –, vous, à droite, n’avez rien d’« auto » : vous n’êtes tout simplement que des antisémites ordinaires. Vous maîtrisez désormais parfaitement le langage nazi. Les nazis haïssaient les Juifs d’Europe, et vous éprouvez la même haine envers leurs descendants en Israël.

Alors que nous nous demandions s’il était légitime de « comparer », nous avons négligé le fait que, dans le dialogue interne juif, parallèlement à tous les autres processus qui se déroulent ici, les descendants des persécutés sont victimes de cette même propagande, au sein de l’État juif.

 

[Traduction : DeepL - reproduit sur blogs.mediapart.fr/yves-romain]