Victoria Muñoz, activista antiracista i sòcia d'Afrofem Koop: «L’antiracisme polític a Catalunya és una lluita de tercera»

Com es viu el dia a dia sent una dona afrodescendent a Catalunya? En el marc d’ ‘El Pòdcast de Jornal.cat’, conversem amb la politòloga, activista antiracista i sòcia d’Afrofem Koop, Victoria Muñoz, sobre com s’enfoca l’antiracisme des de dins dels moviments socials catalans i quins són els reptes de l’economia social a l’hora de descolonitzar el relat. 

Escrit per Aina Serra i Julià Joana Junyent i Rofes

Quin és l’objectiu que perseguíeu engegant el projecte d’Afrofem Koop?

Nosaltres vam arrencar Afrofem Koop per donar resposta a les necessitats que un grup de dones negres i afrodescendents de Catalunya teníem. Aquestes necessitats estan molt vinculades a la precarietat econòmica i sistemàtica i les atravessa un racisme estructural present en el mercat laboral o en l'accés d'oportunitats, entre d’altres. 

Tot i ser evident, convé subratllar que avui dia, una dona negra a Catalunya, tot i tenir un mateix desenvolupament professional i formatiu que una dona blanca, té menys oportunitats laborals.

Normalment, quan parlem d’interseccionalitat posem l’etiqueta ‘dona’ al centre i, en canvi, la raça queda relegada a un rol secundari o accessori, igual que passa amb altres qüestions com la classe social o el barri d'on vens. Però per nosaltres, justament, el terme interseccionalitat ens permet veure que no podem separar aquestes etiquetes i, per tant, ser dona afrodescendent és una etiqueta en si mateixa. Per això remarquem que els tipus de violències que pateixen les dones afrodescendents al mercat laboral o en els estudis, però també en molts altres àmbits, són violències molt específiques. 

“El context històric de Catalunya ha estat marcat pel pensament colonial i això ha determinat com ens comportem i interactuem amb les altres persones.” 

D’on provenen aquestes violències?

En general s’ha d’entendre que el context que hem tingut històricament a Catalunya ha estat marcat pel pensament colonial i això ha determinat com ens comportem i interactuem en general amb les altres persones, tant dins com fora de casa nostra. 

“Viure sent una persona afrodescendent a Catalunya és estar exposada a l’augment d’actes racistes no només per part de les institucions i particularment dels cossos policials, sinó també per part dels veïns.” 

A Catalunya hi ha persones blanques que encara avui consideren que tenen més drets que les persones racialitzades o nouvingudes.

És que realment tenen més drets i aquest és el problema. La mentalitat colonial i aquesta mentalitat sobre l’altre són molt conflictives. Perquè, què és l’altre i que som nosaltres? Aquesta generació de l’altre és la que precisament permet l'articulació d'una estructura institucional i jurídica que dona drets a uns i els treu als altres.

Per exemple, quan parlem d’un mínim de quota de dones en llistes de partits polítics a les eleccions, de la mal anomenada discriminació positiva en clau de gènere, però només en clau de gènere, estem reproduint justament aquest pensament colonial de jo primer i després vas tu. 

Com es tradueix aquesta violència estructural a la vostra experiència quotidiana com a dones afrodescendents?

En el nostre cas, en algun moment de la nostra vida algú ens recorda que no som com la resta. I és un moment que arriba a ser xocant, perquè per nosaltres aquesta és la nostra normalitat. La generació de l'altre, és a dir, sentir que tu ets diferent a la resta és una cosa que arriba a una edat molt primerenca i que genera tota una sèrie de conseqüències.

Les dades indiquen que viure sent una persona afrodescendent a Catalunya és estar exposada a l’augment d’actes racistes no només per part de les institucions i particularment dels cossos policials, sinó també per part dels veïns. També és viure en un context marcat per l’augment dels delictes d’odi i per l’auge de discursos reaccionaris que, justament, estan posant el focus en nosaltres. A aquestes violències s’hi afegeixen les violències estructurals i perennes: moltes de les nostres famílies han hagut d’afrontar una llei d’estrangeria i tot un marc de violència a altres espais com els centres sanitaris i les escoles. 

Com us organitzeu per afrontar aquesta realitat col·lectivament?

S'ha de tenir en compte que l'organització política negra, no només a Catalunya, sinó arreu del món, no és quelcom nostre, no és propietat nostra, sinó que és una resposta històrica. És una resposta comuna i normal, que forma part de la història negra a tota la diàspora com a resposta envers aquesta mentalitat d'esclavatge, de submissió, de generar-nos a nosaltres el sentiment de ser els altres. O sigui, la forma d'organitzar-se col·lectivament, és quelcom habitual i normal dins de les diàspores migrants provinents del Sud Global, però particularment de la nostra també. 

"Si l'extrema dreta guanya poder tant discursiu com institucional és perquè hi ha un marc racista de base que ho ha permès." 

Quines són les lluites actuals del vostre projecte?

Crec que en aquest moment d’auge dels discursos d'odi la nostra lluita en termes polítics és recordar que si l'extrema dreta guanya poder tant discursiu com institucional és perquè hi ha un marc racista de base que ho ha permès.

La política migratòria en aquest sentit dona una resposta clara del moment en què ens trobem. Ara l'extrema dreta té poder dins del Congrés dels Diputats, però cal recordar que històricament la política migratòria de l’estat espanyol ha estat una política de mort i més quan s’ha posat en diàleg amb les polítiques migratòries de la Unió Europea.

En definitiva, el que venim a denunciar és que el que vosaltres percebeu com un perill perquè us amenaça també a vosaltres, per nosaltres porta sent una amenaça des de fa segles. Evidentment, estem preocupades per l’auge reaccionari, però aquest auge té una base i una estructura sobre la qual es fonamenta. És aquí on hem d’incidir. 

Com podem combatre aquesta superioritat moral heretada del colonialisme?

La gent blanca normalment s’ofèn bastant quan diem que els espanyols o els catalans són racistes. Jo crec que aquest racisme intrínsec s’ha de començar a treballar des de l’adopció d’una posició d’humilitat i a partir d’aquí, reconèixer els privilegis i anar treballant. Vull dir, és clar, que ets racista. Com no has de ser racista si la història t'ha donat tots els privilegis del món? Amb el masclisme ho veiem molt clar: tenim una societat patriarcal i ens hem de deconstruir perquè estem en un marc patriarcal que ho impregna tot. Ara bé, quan es tracta de racisme, ja toca la sensibilitat fins i tot d’aquest feminisme blanc i la gent sovint no reacciona de la mateixa manera. 

Sovint ens han fet creure que les persones catalanes tenim cert accés a una classe dominant en lloc de fer-nos adonar que, realment, la classe treballadora catalana i les persones racialitzades o migrades som al mateix lloc. Podríem explotar el potencial d’anar junts en contra d'aquesta classe dirigent privilegiada que, al final, ens oprimeix a totes?

Idealment, la unitat seria el camí, però és un escenari que avui no podem tenir, perquè dins de la classe obrera hi ha una jerarquia racial i una divisió racial del treball, i hi ha també prioritats de lluites. Hi ha lluites considerades de segona i l'antiracisme polític a Catalunya és directament una lluita de tercera.

Des del sindicalisme s’utilitza la frase “nadiua o estrangera la mateixa classe obrera”. Nosaltres no hi estem d’acord perquè a dia d’avui no som la mateixa classe obrera. Tant de bo ho fóssim i tant de bo hi hagués aquesta unitat de lluita de classes que actualment no existeix, perquè es posa al centre l’opressió de classe i les altres lluites queden desplaçades a un segon pla. Passa igual amb el feminisme, on el gènere se situa al centre i la raça, l’orientació sexual i la identitat de gènere queden relegades a un paper secundari. 

Com analitzes el moviment de l’economia social i solidària de Catalunya des de la perspectiva antiracista?

S’ha de posar en valor tota la feina feta per cooperatives integrades per persones migrants. L’esmena que s’està construint des de l’esquerra social i solidària manifesta el potencial de l’economia social com a via antiracista. Jo crec que el que és important és que el sector no es despolititzi i segueixi construint-se de manera forta, generant llocs de treball ben pagats i sent un motor d’incidència política.

Precisament, l’economia social i solidària no és un concepte nascut a l’Europa occidental, sinó que prové de l’organització política en forma d’economies populars de territoris colonitzats. 

Podries destacar algun projecte referent que incorpori aquestes bones pràctiques?

En general, totes les cooperatives que formen part del cercle d'economies feministes i de les economies migrants que formen part de l’Ateneu Cooperatiu de Barcelona, el Còopolis, ofereixen grans oportunitats de consum. Penso per exemple en el restaurant Abarka o també en CoopHalal, una cooperativa de finances ètiques segons els valors islàmics. 

“Donar suport a l’economia social i solidària de cooperatives o negocis migrants és un acte de reparació i de justícia. És el mínim que han de fer els blancs.” 

Per tant, un dels reptes del moviment de l'economia social i solidària hauria de ser continuar donant feina i integrant aquestes persones als projectes cooperatius, facilitant la regularització des del sector.

Sí, tenint en compte que la riquesa i els privilegis a Catalunya particularment, però a Occident en general, formen part d'una retòrica històrica, crec que donar suport a l’economia social i solidària de cooperatives o negocis migrants és un acte de reparació i de justícia. És el mínim que han de fer els blancs.

[Font: www.jornal.cat]

El sionismo fue creado como un baluarte contra el socialismo

Escrito por Joseph Massad

Nadie es inmune. Las fuerzas pro-Israel se han movilizado para destruir fuerzas progresistas en todos los países occidentales.

Sus esfuerzos no se han limitado a atacar a activistas y grupos individuales, universidades y medios de comunicación, organizaciones comunitarias y artistas, sino que también han atacado a políticos y gobiernos.

Sus campañas destruyeron con éxito la posibilidad de una victoria electoral de Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, apuntaron al senador estadounidense Bernie Sanders al vilipendiarlo y financiar a sus rivales, y ahora están persiguiendo al candidato presidencial francés socialista Jean-Luc Melenchon, a quien acusan de antisemitismo, entre otras acusaciones difamatorias.

También han atacado al gobierno socialista español del primer ministro Pedro Sánchez al apoyar a los partidos de la oposición de derecha, incluido el partido de extrema derecha español Vox, mientras presionan contra el gobierno irlandés y los políticos progresistas irlandeses en los Estados Unidos.

Estas tácticas sionistas antiprogresistas no son nuevas. Desde finales del siglo XIX, el movimiento sionista se ha vendido a los patrocinadores imperiales como un baluarte contra el socialismo, y las potencias imperialistas occidentales lo adoptaron precisamente como una herramienta contra el socialismo y el comunismo.

Las recientes maquinaciones sionistas antiprogresistas son meras continuaciones de esta historia reaccionaria.

Fundaciones imperiales

El activismo antisocialista del sionismo nació con el propio movimiento. En conversaciones con el Kaiser alemán y sus ministros a mediados de la década de los noventa, el fundador de la Organización Sionista, Theodor Herzl, aseguró a los alemanes que el sionismo distanciaría a los judíos del socialismo: «Fue una locura por parte de los judíos unirse al movimiento socialista, que pronto se desharía de ellos».

Herzl agregó que el Kaiser «quedó impresionado cuando mencioné el hecho de que en la Universidad de Viena hemos alejado a los estudiantes del socialismo». El sionismo, agregó, también estimularía a los judíos a no unirse a las organizaciones revolucionarias y anti-Kaiser: «Estábamos alejando a los judíos de los partidos revolucionarios».

De hecho, fue el anticomunismo sionista el que aseguró la alianza con la Gran Bretaña antibolchevique. El momento de la promesa Balfour de 1917 de apoyo británico a la búsqueda del sionismo de un «hogar nacional» para los judíos en Palestina, emitida solo cinco días antes del triunfo de la Revolución de Octubre en Rusia, no fue una coincidencia.

Actuando sobre informes falsos de informantes sionistas que afirmaban que la mayoría de los judíos rusos eran sionistas que de otro modo podrían apoyar el socialismo, los funcionarios británicos se pusieron ansiosos después de la Revolución de Febrero con respecto al respaldo judío para el movimiento socialista.

En abril de 1917, Lord Robert Cecil, entonces secretario parlamentario del Ministerio de Relaciones Exteriores, telegrafió al embajador británico en Petrogrado, argumentando: «Se nos aconseja que uno de los mejores métodos para contrarrestar la propaganda pacifista y socialista judía en Rusia sería ofrecer un estímulo definitivo a las aspiraciones nacionalistas judías en Palestina».

La victoria de los comunistas rusos eliminó un incentivo clave para que los judíos de Europa del Este emigraran, poniendo en peligro los planes británicos y sionistas para Palestina. Al comprometerse a asegurar un «hogar nacional» judío allí, Gran Bretaña buscó promover una ideología alternativa que desalentara a los judíos rusos de apoyar el comunismo.

El presidente de los Estados Unidos, Woodrow Wilson, se hizo eco de puntos de vista similares al respaldar la Declaración Balfour. Su apoyo surgió de la «preocupación estadounidense por la propagación del comunismo entre los judíos de Europa del Este, particularmente Polonia, después de la Revolución de Octubre en Rusia».

La posición estadounidense se reforzó a finales de 1918, cuando Balfour discutió a los judíos y Palestina con el asesor principal de Wilson, el coronel Edward M House.

En su diario, House registró que Balfour «se inclina a creer que casi todo el bolchevismo y el desorden de ese tipo son directamente rastreables a los judíos».House agregó: «Sugerí ponerlos, o lo mejor de ellos, en Palestina, y responsabilizarlos por el comportamiento ordenado de los judíos en todo el mundo. Balfour pensó que el plan tenía posibilidades».

Esta forma de anticomunismo occidental, en sí misma un antisemitismo transmogrificado, calificó a los comunistas rusos y al gobierno revolucionario soviético como «judeo-bolcheviques».

La Internacional Comunista, creada por los soviéticos, entendió esta dinámica. Los Congresos de la Segunda y Tercera Comintern de 1920 y 1921 caracterizaron el sionismo como un movimiento destinado a «desviar a las masas obreras judías [europeas] de la lucha de clases y no es más que una utopía contrarrevolucionaria pequeñoburguesa».

Invertir el antisemitismo

Aunque la afirmación antisemita de que el comunismo y el bolchevismo eran «conspiraciones judías» a menudo se asocia con la ideología nazi, derivada de la propaganda rusa blanca zarista, tales puntos de vista también fueron promovidos por Gran Bretaña y los Estados Unidos, y fueron ampliamente compartidos en Europa occidental, incluso entre los sionistas, mucho antes de que los nazis aparecieran en la escena.

El primer ministro británico sionista, David Lloyd George, informó esos puntos de vista al Comité Oriental del Gabinete de Guerra británico, donde el general George Macdonogh transmitió la advertencia de un funcionario sionista de que «si el pueblo judío no obtuvo lo que estaban pidiendo en Palestina, deberíamos tener a todo el judaísmo convirtiendo a los bolcheviques y apoyando al bolchevismo en todos los demás países como lo han hecho en Rusia».

Winston Churchill fue uno de los primeros en articular públicamente estas ideas antisemitas, describiendo el comunismo como una «conspiración judía» para la dominación mundial, en contraste con el sionismo, que concientó con el imperialismo, el antisemitismo y la burguesía judía de Europa occidental mientras promovía una solución colonial de los colonos al «problema judío».

En un artículo de febrero de 1920 titulado » El sionismo contra el bolchevismo», publicado en el Sunday Herald, Churchill profesó el apoyo a los judíos asimilados leales a sus países de ciudadanía.

Sin embargo, los descartó como políticamente irrelevantes para lo que vio como la lucha central entre el sionismo y el comunismo, representada por lo que llamó «judíos internacionales» empeñados en una conspiración para destruir la civilización cristiana occidental:

«El sionismo ofrece la tercera esfera a las concepciones políticas de la raza judía. En violento contraste con el comunismo internacional, presenta al judío una idea nacional de un carácter dominante. Ha recaído en el Gobierno británico, como resultado de la conquista de Palestina, tener la oportunidad y la responsabilidad de asegurar para la raza judía en todo el mundo un hogar y un centro de vida nacional… El sionismo ya se ha convertido en un factor en las convulsiones políticas de Rusia, como una poderosa influencia competitiva en los círculos bolcheviques con el sistema comunista internacional. Nada podría ser más significativo que la furia con la que Trotsky ha atacado a los sionistas en general, y al Dr. Weissmann [Chaim Weizmann] en particular».

Ya en diciembre de 1922, Chaim Weizmann se reunió en la Jerusalén ocupada por los británicos con el alto comisionado de Gran Bretaña, el sionista judío Herbert Samuel, el jefe de policía británico y otros funcionarios coloniales, instándolos a reprimir a los colonos judíos comunistas en Palestina y prohibir la futura inmigración de los comunistas judíos.

Weizmann enfatizó lo que los funcionarios ya creían: «Los sionistas y los bolcheviques eran enemigos mortales. Los bolcheviques persiguieron a los sionistas. El bolchevismo se opone completamente al sionismo».

Una batalla global

Las políticas antisocialistas de Israel continuaron después de su fundación en 1948. A pesar de que el liderazgo sionista de Israel después de 1948 profesó un compromiso con el «socialismo» para los colonos judíos, o, más precisamente, con el socialismo judío de razas, su anticomunismo inspiró todas sus alianzas con la Gran Bretaña antisoviética, Francia y los Estados Unidos.

Sus ataques contra los países árabes socialistas, incluidos Siria y Egipto, fueron de la mano con su principal esfuerzo de propaganda después de 1967 para representar a la Unión Soviética, el país con la postura más acérrima contra el antisemitismo, y por esa razón difamado por los países antisemitas occidentales como «judeo-bolchevique», como antisemita.

A finales de los años setenta y ochenta, el apoyo militar israelí a la genocida dictadura de derecha en Guatemala, junto con las dictaduras terroristas de derecha de El Salvador, la Nicaragua de Somoza, Chile de Pinochet y la junta militar argentina, fue totalmente consistente con sus esfuerzos antisocialistas en todo el mundo, y mucho menos su alianza con el apartheid de Sudáfrica.

Hoy en día, es el izquierdista francés Melenchon y su partido La France Insoumise, que son difamados por las fuerzas francesas de derecha y centristas, incluido el campo pro-Israel, como «islamo-bolcheviques».

Israel y la derecha y el centro proisraelíes franceses están movilizando todo su poder para derrotar la sólida campaña electoral de Mélenchon. Sus esfuerzos en Francia no son más que un frente de una batalla global más amplia que libran Israel y sus partidarios contra las fuerzas socialistas que, desde el 7 de octubre de 2023 y el genocidio israelí en curso contra los palestinos, se han empeñado en defender los derechos de los palestinos.

Como consecuencia, la ira de Israel y sus partidarios contra estos socialistas no disminuirá hasta que sean completamente derrotados.

Joseph Massad es profesor de política árabe moderna e historia intelectual en la Universidad de Columbia, Nueva York. Es autor de numerosos libros y artículos académicos y periodísticos. Sus libros incluyen Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan; Desiring Arabs; The Persistence of the Palestinian Question: Essays on Zionism and the Palestinians, y más recientemente Islam in Liberalism. Sus libros y artículos han sido traducidos a una docena de idiomas.

[Fuente: Middle East Eye. - reproducido en www.losotrosjudios.com]

Giorgio de Chirico, Ritorno al Mediterraneo

Une méditerranée métaphysique

Écrit par Jean-Paul Gavard-Perret

Cette exposition présente environ cinquante œuvres, dont des peintures à l’huile, des aquarelles et des dessins de l’un des plus grands artistes du XXe siècle. Mais ce parcours est surtout dédié aux dernières décennies de la production du grand maître de la Métaphysique, en se concentrant sur la relation entre sa peinture et l’imaginaire méditerranéen.

Pour de Chirico, la Méditerranée est à la fois un lieu réel et symbolique : la mer qui unit la Grèce et l’Italie et, en même temps, l’espace culturel dans lequel certaines des traditions artistiques européennes les plus importantes se sont formées. Dans cet horizon de mémoire et de mythe, la peinture devient un outil pour remettre en question l’histoire de l’art et la dimension la plus profonde de l’expérience humaine. Cette exposition est une occasion de mettre en dialogue la grande peinture du XXe siècle avec l’identité italienne en tant que lieu à la frontière entre la terre et la mer, entre l’histoire et le mythe.

De Chirico a repris et transformé les thèmes de sa peinture métaphysique. Mannequins, archéologues, gladiateurs et salles énigmatiques deviennent les protagonistes de nouvelles images pleines de mystère. La mer ici prend la valeur d’un espace mental et symbolique, un paysage de mémoire dans lequel le temps semble suspendu. Des œuvres telles que les célèbres Thermes Mystérieux, où le parquet se transforme en une surface marine imaginaire, montrent comment la Méditerranée devient de plus en plus une dimension intérieure de la peinture.

Giorgio de Chirico. Ritorno al Mediterraneo, livre éponyme et Museo Civico Archeologico Michele Petrone, Vieste, du 23 mai au 27 septembre 2026

[Source : www.lelitteraire.com]

« Autofiction », un Almodóvar plus intime que jamais

Avec son jeu de mises en abyme, le cinéaste espagnol creuse avec une intensité inédite son obsession de toujours : le caractère maudit de la création. 

“Autofiction” de Pedro Almodóvar 

Écrit par Jean-Marc Lalanne 

Au début de l’année, dans le trop peu vu Ella McCay de James L. Brooks, une voix off nous indiquait lors de la séquence d’ouverture que l’action se déroulerait en 2008. Selon la narratrice, même si « la récession battait son plein, la vie était plus simple. Les gens s’aimaient encore ».

L’action d’Autofiction commence à peine un peu plus tôt, en 2004. Mais un narrateur nous explique de la même façon que c’était vraiment une autre époque. Et si lui aussi fait des années 2000 un temps idéalisé et plus clément que notre présent, c’est pour des raisons plus noires encore. Alors que l’héroïne est foudroyée par une crise d’angoisse, s’étouffe, perd le sommeil, ne tient plus en place, la voix off nous indique qu’à l’époque, ce type de manifestation était encore rare, ne concernait pas l’ensemble de la population.

Autofiction nous parle donc depuis un monde où l’angoisse aurait gagné, où plus personne ne serait préservé des troubles de santé mentale. Dans un film comme dans l’autre, les années 2000 sont rêvées comme un temps de l’innocence, encore en pleine activité chez Brooks, déjà corrompue par de mauvais germes chez Almodóvar.

La jeune femme percluse de douleur s’appelle Elsa (Bárbara Lennie, actrice espagnole réputée, pour la première fois au centre d’un film d’Almodóvar). Elle est cinéaste. Elle a perdu sa mère depuis peu. Elle n’a pas tourné depuis plusieurs années, peine à donner corps à un nouveau scénario. Cette terreur de vivre, qui s’actualise en de multiples symptômes au point de la conduire en pleine nuit au service des urgences d’un hôpital, occupe désormais tout son espace psychique.

Assez vite, nous comprenons qu’Elsa est moins une personne qu’un personnage, inventé par un autre réalisateur, Raúl (Leonardo Sbaraglia, qui jouait l’ancien amant fugitivement retrouvé d’Antonio Banderas dans Douleur et Gloire, 2019). Lui vit de nos jours et expose ses propres tourments à travers l’histoire de ce double féminin de fiction, et la narration fait coexister leurs deux histoires en miroir.

Dès le générique d’Autofiction, un son de tapotement sur un clavier d’ordinateur ronge la bande-son comme un martèlement sourd. Ce bruit entêtant des frappes sur des touches est familier du cinéma d’Almodóvar. Il hante ses films depuis les années 1980, a survécu à l’époque des machines à écrire mécaniques pour se prolonger à l’ère des ordinateurs, et on ne compte pas chez Almodóvar (de La Fleur de mon secret, 1995, à Douleur et Gloire) les très gros plans de claviers, de mots inscrits sur des feuilles puis sur des écrans, et même de machines à écrire qu’on jette violemment dans le vide (la fin de La Loi du désir, 1987, comme celle de La Mauvaise éducation, 2004) comme pour se délivrer de cette passion pathogène : l’obsession d’écrire.

Dans Autofiction, l’écriture est à la fois le poison et le remède à l’angoisse. Ne pas parvenir à écrire est une torture, comme la prémonition d’un néant, mais écrire prend la forme d’un forfait. Dans le récit enchâssé, Elsa phagocyte la vie de ses proches amies pour en faire la matière transposée de son nouveau scénario. Dans le récit-cadre, Raúl subtilise à une de ses collaboratrices un drame qu’elle traverse pour l’injecter dans sa fiction.

Pour les deux réalisateur·rices, l’auteur et son double d’autofiction, les dommages que crée ce détournement de l’expérience des autres sans leur consentement, au profit de leur œuvre, importent peu. L’abus est aveugle. Seul compte le bénéfice que ces créateur·rices en tirent artistiquement. Ce n’est évidemment pas la première fois que le cinéma d’Almodóvar traite de ce caractère vampirique de la création. L’écrivain criminel (joué par Peter Coyote) de Kika (1993), qui pour pouvoir concevoir ses polars, avait besoin d’effectuer dans le réel les meurtres qu’il attribuait ensuite à ses personnages, en représentait l’extrémité la plus romanesque et spectaculaire.

Si, dans Autofiction, l’artiste est toujours celui ou celle qui s’abreuve du sang des autres, cette analyse prend cette fois une forme plus réaliste, plus proche de la confession. Et la mise en abyme interne du film (Elsa est la projection dans son récit de Raúl) est dédoublée de façon externe : Raúl, avec sa touffe abondante de cheveux poivre et sel, est la projection évidente de Pedro Almodóvar. Un peu comme l’était Antonio Banderas, presque grimé en Almodóvar, dans Douleur et Gloire. Sauf que cette fois, la douleur est sans gloire. C’est le diagnostic amer de cette autoanalyse dépréciative : il n’y a rien de bien glorieux à siphonner l’existence pour la couler dans cette fausse vie que constituent les œuvres.

Le film rejoue dans sa forme cet étrécissement de l’expérience qu’il raconte. Durant la première heure, le récit s’ouvre en corolle, multiplie les pistes narratives (comme dans les films les plus amples d’Almodóvar), mais dans son dernier mouvement, il se resserre sur son sujet (le plagiat psychique) qu’il ausculte avec une verve cruelle, où la dureté n’exclut pas une forme grinçante de drôlerie. Le film est à l’os, au cœur du réacteur de la création almodóvarienne.

Il creuse son obsession de toujours (la malédiction de créer) dans une forme intime comme rarement. Et il réussit même, à partir d’un motif aussi fréquenté de son cinéma que les plans de claviers par lesquels s’écrivent les œuvres, à produire une image inédite d’une force sidérante : un ultime gros plan qui cadre tous les doigts du réalisateur en train de frapper sur les touches, comme les pattes infinies et galopantes d’une araignée géante et que rien ne saurait arrêter dans son œuvre carnassière.

Autofiction de Pedro Almodóvar, avec Bárbara Lennie, Leonardo Sbaraglia, Aitana Sánchez-Gijón (Esp., 2026, 1 h 55). En salle le 20 mai.

 

[Photo : Iglesias Más/El Deseo - source : www.lesinrocks.com]

Josep-Anton Fernàndez: «Els catalans han oblidat que són immigrants»

Entrevista a l'autor del llibre 'Un origen buit. Immigració i cultura a Catalunya' (L'Avenç) 

Josep-Anton Fernàndez, dimecres a Barcelona 

Escrit per Andreu Barnils 

Josep-Anton Fernàndez i Montolí és doctor en llengües modernes a la Universitat de Cambridge i durant quasi vint anys va viure a Londres, on va ser professor de literatura i cultura catalanes i cap de la secció d’Estudis Hispànics a la Universitat Queen Mary, on també va crear i dirigir el Centre for Catalan Studies. Ara publica Un origen buit. Immigració i cultura a Catalunya (L’Avenç), un recull de treballs que ha fet durant gairebé dues dècades. Fernàndez es pregunta com pot ser que una nació d’immigrants com la catalana tingui tan poca representació cultural d’aquest fenomen en la cultura, ja sia en les obres de ficció com en les d’assaig. VilaWeb va entrevistar el senyor Fernàndez en un hotel de Barcelona, ciutat on viu ara.

—Frase vostra: “La immigració és el nostre autèntic fet diferencial.”

—A final del segle XX, un 75% de la població té origen immigrant i només un 25% de catalans tenia els quatre avis catalans. Hi ha molt poques societats a Europa que presentin aquesta configuració demogràfica. Això ens diferencia de la resta de societats europees.

—Frase que surt al llibre: “Els catalans han oblidat que són immigrants.”

—Aquesta idea, no se’m va acudir a mi, sinó a una estudiant meva de Londres. Aquesta noia era ella mateixa britànica, però de pares gallecs. Un dels texts que donava a llegir als estudiants era Què és una nació?, d’Ernest Renaud. Una nació és un plebiscit diari, deia ell, i per a ser una nació s’han de recordar moltes coses, però també se n’han d’oblidar moltes altres. Aquesta noia, al seu treball, deia que els catalans havien oblidat que eren immigrants. Volia dir que, per poder exercir la catalanitat, no pots estar tot el dia dient-te que ets immigrant o que els teus pares o avis eren immigrants. En la nostra vida privada ens en podem oblidar, però com a societat sí que és importantíssim que ho recordem. I convertir, com diu Salvador Cardús, la immigració en un lloc de memòria, que és la memòria de tots. Hi ha d’haver un relat, un discurs, que permeti que tothom s’hi senti inclòs, que tothom tingui un lloc en la història de Catalunya. I si provinc del Paquistan i em diuen que aquest país s’ha forjat com Austràlia, el Canadà, els Estats Units i l’Argentina, rebent gent de fora que amb el seu esforç el fa créixer i acaba formant part de la seva societat, doncs això és proporcionar-me un lloc en la història del país.

—Exemple d’oblit: al segle XVII, un home de cada cinc a Catalunya era occità. Barnils, segurament, n’era un. Jo havia oblidat que vinc de fora.

—Hi ha una majoria molt majoritària de catalans que tenim aquest origen.

—Què és ser català, per a vós?

—No tinc la resposta a la pregunta de què és ser català i no crec que la tingui ningú en aquests moments. La cosa important, crec, no és tant sentir-se català com que la resta de catalans et reconeguin com a tal. I, en aquests moments, tenim aquest dèficit, aquesta manca de reconeixement a una part important de la població que se sent catalana, però que no és percebuda com a tal. La qüestió real és com oferir aquest reconeixement. El reconeixement normalment es fa amb condicions: ningú no forma part d’un equip, d’un grup d’amics, sense que els altres no t’hi acceptin com a membre.

—Tinc coneguts estrangers a qui la gent s’adreça en castellà, ells els responen en català i els continuen parlant en castellà. No els obren la porta.

—Al meu marit li passa això. El meu marit és noruec, parla català i no sap castellà. I això porta a situacions divertides, per exemple en trucades comercials: “Em pots parlar en català o en anglès”, els diu. És una funció que la gent que s’incorpora de manera recent a la nostra comunitat nacional pot jugar. Una funció molt important de preservar l’espai de la llengua. Entre nosaltres parlem anglès, però el meu marit ja abans de venir a viure a Catalunya tenia molt clar que faria aquest pas. I el parla.

—Idea del llibre: “La llengua catalana fa que el de fora passi a ser de dins.”

—Abans, els catalans eren catalans per les seves constitucions i pel seu sistema jurídic i pel seu sistema polític. Una mica com els americans d’ara, per a qui el sistema polític, les lleis i les constitucions són una part molt important d’allò que representa ser americà. En el moment en què es perd això i comença la revolució industrial, amb una transformació molt profunda de la societat catalana i també amb un èxode del camp cap a les ciutats, sense estructures pròpies d’estat i amb unes lleis que s’han perdut, quina és la manera més fàcil, més pràctica, més senzilla i fins i tot podríem dir més democràtica de convertir gent de fora en gent d’aquí? Doncs fas aquest pas de començar a parlar la llengua i, en el moment en què ets percebut com un parlant d’aquí, ja ets d’aquí. I això forma part de l’experiència social. La meva experiència va ser aquesta.

—Quina va ser la vostra experiència?

—A casa meva parlem en castellà. No vaig començar a parlar català fins a setze anys, més o menys. I en el moment en què la gent et percep com un parlant de català, et considera com un igual. En aquell moment, al final dels setanta, el català era la llengua de la llibertat i de prestigi social, amb uns autors literaris molt reconeguts. Era una llengua progressista, si es pot dir això, innovadora, amb què es feien coses realment molt bones. Llavors era molt atractiu. Per a generacions posteriors, això va canviar. I en el moment en què el català s’institucionalitza –afortunadament es va institucionalitzar–, llavors passa a ser la llengua de l’escola: però és la llengua del professor. I potser durant un temps no es va parar prou atenció a aspectes com el vincle entre llengua i transgressió.

—Dieu que heu volgut fer una certa crítica a Jaume Vicens Vives. Quina seria?

—Vicens Vives, durant dècades, va ser una figura de consens entre els polítics, fossin d’una tendència o d’una altra, la qual cosa, d’entrada, a mi ja em fa pensar. Per una banda, expressa aquesta idea que els catalans som fruit d’uns quants llevats, que provenim d’orígens molt diversos perquè som una terra de pas, però per una altra també fa una crítica a allò que anomena l’hibridisme. I situa l’hibridisme al cantó del sentimentalisme, de la impulsivitat, de la rauxa i de totes les qualitats que històricament s’han situat a la banda de la feminitat. I situa l’hibridisme en les tendències més silvestres del país. Escriu això durant la postguerra, després de la revolució i de l’ensulsiada de la guerra del 1936-1939. D’alguna manera, allò que diu és que tota la culpa és dels murcians, per dir-ho de pressa i una mica col·loquial. I una implicació d’allò que diu és que aquesta part de la població, que és híbrida, és situada a la banda de la irracionalitat. I com pots mantenir una conversa política amb gent situada a la banda de la irracionalitat? La conversa, en realitat, no és possible. Perquè és irracional. I això té conseqüències encara avui.

—En un capítol del llibre recordeu tots els qui s’han posicionat en contra de la normalització lingüística. Són, dieu, els castellanoparlants que no es van voler desprendre dels privilegis que tenien.

—Això és l’anàlisi dels manifests castellanistes, per dir-ho així, que s’havien fet d’ençà del 1982. Un d’aquests va ser el manifest dels 2.300, que es va publicar a Madrid aquell 1982. La reacció catalana al manifest va ser la Crida a la Solidaritat, amb un gran concert al camp del Barça. Després hi ha els dos manifests del Foro Babel. Quan van sortir, em vaig sentir escindit.

—Per què?

—Em sentia escindit perquè m’havia oblidat que era castellanoparlant. La meva vida era fonamentalment en català, amb la família en castellà, i de cop i volta sortien tots aquells recordant-me que era castellanoparlant (ja ho sabia, però no calia que m’ho recordessin) i interpel·lant-me perquè hi prengués posició. I, encara pitjor, parlaven en nom meu. I, per a mi, això era intolerable. Part de la motivació per a fer aquest treball era analitzar de la manera més objectiva i precisa possible aquests discursos que en general fan molta trampa. Molta trampa.

—Per exemple?

—Fixa’t que sempre parlen dels nens. En llatí, infant és l’ésser que encara no parla: no té veu. Poden tenir presència en l’espai públic, però no voten. No tenen veu pública com a tals, els infants. Llavors és molt fàcil d’arrogar-se la veu dels infants. I això és trampa. A mi ningú d’ells no em va preguntar què volia o què en pensava.

—Dieu que tots som immigrants, però que la representació cultural sobre aquest fet és baixa. Esmenteu obres i autors que en parlen: Laila Karrouch, Matthew Tree, Agnès Agboton, Pius Alibek, Saïd El Kadaoui, Salah Jamal, Patrícia Gabancho, Silvana Vogt…

—Sí, però pensa que tot això és a partir de l’any 2000. El primer llibre de Najat El Hachmi, Jo també sóc catalana, és del 2004. És un molt bon llibre d’una gran escriptora, que té una capacitat no sols de fabulació, sinó també de percepció de la realitat molt aguda. És una persona d’una gran intel·ligència i d’una gran intel·ligència crítica. És capaç de fer un discurs que va més enllà del simple relat. És una capacitat molt important, aquesta.

—I teniu una teoria del perquè es parla poc del fenomen de la immigració.

—Pots dir que era un tabú o que era una altra cosa. Jo, en general, no crec que sigui un tabú. Hi ha poca representació perquè no hi havia els recursos discursius, retòrics, simbòlics, ni tan sols materials, per a fer-ho. I després hi ha un altre tema: la immigració és en general una experiència traumàtica. Per a qui la passa i per a la població receptora. I, sobretot, la immigració dels anys quaranta, cinquanta i seixanta del segle passat, en condicions de dictadura i en massa: probablement també tenia aquest element traumàtic. I un trauma és, entre més, una cosa que no es pot simbolitzar. Ens ha costat anys d’arribar-ho a fer.

—Saïd El-Kadaoui parla del dol, de la pèrdua i també de la idealització de l’origen que tenen els qui arriben.

—Una vegada més, parlem d’algú amb una capacitat crítica molt fina. Psicoanalista, coneix molt bé els ressorts de com funciona la subjectivitat. Té aquest llibre tan bonic que es diu Cartes al meu fill, on parla precisament de les dificultats que et pots trobar a l’hora de fer-te la pròpia identitat. I sobretot quan provens d’un context mixt. És realment una aportació molt interessant, la seva.

—A la Catalunya dels deu milions, hi ha gent que es queixa per la qüestió ètnica. I vós dieu que els deu milions poden ser un desastre d’un punt de vista econòmic. Introduïu, en el tema immigratori, qüestions de classe i econòmiques.

—És que nosaltres podem fer tots els discursos tan bonics com vulguem i podem animar la gent a parlar català i podem fer els programes de televisió que vulguem i els films que vulguem i les novel·les que vulguem, i tot serà molt bonic. Però si no existeixen les condicions materials perquè la gent pugui viure bé, llavors aquests discursos es desfan. Fer la Catalunya dels deu milions fonamentada en la precarietat, crec que és un mal negoci, perquè serà una Catalunya superpoblada i les administracions no recaptaran prou ingressos per a poder sostenir els serveis socials que caldran. Per tant, serà una Catalunya de molta gent desemparada. És un factor que cal tenir en compte. Si no es resol aquesta base material, em sembla que no anirem pel bon camí.

—Esmenteu la importància dels atemptats del 2017 en el naixement d’Aliança Catalana.

—Quan hi va haver els atemptats del 2017, em van venir al pensament els atemptats de Londres just abans o després que s’anunciessin els Jocs Olímpics. Allò va ser increïblement traumàtic també perquè els perpetradors eren britànics. Com és possible que algú que sigui britànic faci això als altres britànics? I a Catalunya passava una mica això mateix, perquè era gent que potser no era nascuda aquí, però sí educada aquí, escolaritzada aquí. A mi, aquells atemptats em feien pensar en la relació que tenen els anglesos amb el catolicisme.

—Quina relació?

—El gran problema del catolicisme al segle XVI era que els catòlics eren anglesos, però obeïen el papa, que era una autoritat estrangera. I aquí passava una mica això. Aquests nois del Regne Unit eren britànics, però retien obediència a la comunitat religiosa. I a Ripoll també passa una cosa semblant. I això va crear una reacció que, a més, es va afegir a tot allò que va passar després del Primer d’Octubre, que també va ser una experiència molt traumàtica, en un context en què no s’havia fet un dol sobre els atemptats. I llavors hi ha hagut una reacció que té un punt de visceral.

—Qualifiqueu Aliança de partit xenòfob i d’extrema dreta.

—Perquè són xenòfobs i, mentre no demostri el contrari, són d’extrema dreta en els seus pronunciaments públics. I, a més, amb un discurs sobre la identitat catalana que crec que serà desastrós, perquè la situarà en una posició minoritària. És un discurs adreçat als convençuts i que veu l’altre com un perill. Això és desastrós i és un problema molt Gros.

[Fotografies: Enric Gallí - font: www.vilaweb.cat]

«Edgar Morin via nos portugueses uma combinação singular de resiliência e gentileza, de coragem e humildade»

Isabelle de Oliveira, presidente do Institut du Monde Lusophone, estará nesta quarta-feira, em Paris, na homenagem ao filósofo francês que morreu dia 29, com 104 anos. Ao DN, fala sobre o amigo.

Escrito por Leonídio Paulo Ferreira 

Como recorda Edgar Morin, o homem mais ainda do que o filósofo ?

Por trás do grande pensador existia o homem. O meu querido Edgar, como eu o chamava. E eu, para ele, era simplesmente a sua Isa. Era um homem de uma simplicidade desarmante, como tantas vezes acontece com os verdadeiramente grandes deste mundo e cada vez são menos. Exigente, sim, consigo próprio e com os outros, mas profundamente humano. Habituado à complexidade do pensamento, encontrava a sua maior felicidade nas coisas mais simples da vida. Gostava de um bom queijo da serra, de um bom vinho, de contemplar o mar num passeio de barco enquanto o olhar se perdia no infinito. Gostava de dançar, de cantar e de celebrar a amizade. Nunca esquecerei a noite em que, num jantar no Porto rodeado de amigos, levantou-se para cantar a Marselhesa com um entusiasmo contagiante, arrancando sorrisos e aplausos de todos os presentes. Era também impaciente, e essa impaciência proporcionou-me alguns dos momentos mais divertidos que partilhámos. Recordo, com uma ternura imensa, uma viagem de táxi em Lisboa que me fez chorar de tanto rir. Eram momentos simples, mas que hoje guardo como verdadeiros tesouros. Adorava a sua Sabah. E nós éramos, e continuamos a ser, família. Acima de tudo, Edgar era um apaixonado pela vida. Vivia-a com intensidade, curiosidade e gratidão. Procurava compreender o mundo, mas nunca deixou de maravilhar-se com ele. E talvez seja essa a memória mais bonita que dele guardo: a de um homem extraordinário que, apesar da sua grandeza intelectual, nunca perdeu a capacidade de emocionar-se com as pequenas coisas. O pensador ficará para a História. Mas o homem — o meu querido Edgar — ficará para sempre no coração daqueles que tiveram o privilégio de amá-lo e de caminhar ao seu lado. Recordarei sempre com grande carinho o meu querido Edgar, não apenas como um dos maiores pensadores do nosso tempo, mas sobretudo como um homem extraordinariamente humano. Ir-me-ei sempre lembrar da sua boa disposição contagiante, da sua energia inesgotável e da curiosidade que o animava em relação a tudo e a todos. Era um verdadeiro bon vivant, sempre atento ao mundo, sempre desejoso de compreender, descobrir e partilhar. Recordo também a sua impaciência perante a inércia, as simplificações e as injustiças, expressão de um espírito inquieto que nunca se resignou nem deixou de interrogar o seu tempo. Mais do que o filósofo, permanece para mim a recordação do homem: generoso, caloroso, livre de espírito, intensamente vivo e profundamente comprometido com a aventura humana.

A última visita de Morin a Portugal foi em 2023, para uma conferência em Lisboa sobre o humanismo. Sei que foi com ele a uma casa de fados. Como era a relação de Morin com Portugal, que um dia disse ser "um país extraordinário"?

Era impossível o Edgar estar em Portugal e não entrar numa casa de fados. Havia ali algo que o chamava de forma inevitável, quase como um regresso a casa. Eterno apaixonado por Amália Rodrigues, via nela muito mais do que uma cantora: via a alma de um povo, a voz das suas alegrias, das suas saudades e das suas esperanças. Sempre que escutava Amália, sentia que Portugal falava diretamente ao coração. Numa casa de fados, entre guitarras que choram e vozes que contam histórias de vida, o Edgar encontrava aquilo que mais admirava nos portugueses: a capacidade rara de transformar emoções profundas em beleza. Para ele, o fado não era apenas música; era uma forma de entender a vida, de aceitar as suas perdas e celebrar os seus encontros. Edgar dizia, com uma convicção que impressionava quem o ouvia, que Portugal era um país extraordinário. Não por ser perfeito, nem por procurar impressionar o mundo a todo o momento, mas precisamente pela autenticidade que se sente em cada lugar e em cada pessoa. Para ele, Portugal possuía uma rara capacidade de preservar a sua identidade, mantendo-se fiel às suas raízes sem nunca perder a abertura ao que vem de fora. O que mais admirava era a forma como os portugueses enfrentam a vida. Via neles uma combinação singular de resiliência e gentileza, de coragem e humildade. Um povo que conheceu desafios ao longo da sua História, mas que nunca deixou que as dificuldades apagassem a sua capacidade de acolher, de sorrir e de ajudar quem chega. Edgar acreditava que existe uma grandeza silenciosa no caráter português: uma força que não precisa de ser exibida porque se manifesta naturalmente nos pequenos gestos do quotidiano. Encantava-o também a importância que os portugueses atribuem às relações humanas. Num mundo cada vez mais acelerado, encontrava em Portugal o valor do tempo partilhado, das conversas demoradas à mesa, da amizade cultivada com dedicação e do respeito pelos mais velhos. Via um país onde as pessoas ainda sabem parar para escutar, para receber e para estar presentes umas para as outras. Portugal era extraordinário, dizia ele, porque consegue reunir numa dimensão relativamente pequena uma riqueza humana e cultural imensa. Das aldeias históricas às grandes cidades, do interior ao litoral, cada região preserva tradições, memórias e formas de viver que enriquecem a identidade coletiva do país. Há um profundo orgulho naquilo que se é, mas sem ostentação; uma consciência tranquila do próprio valor. Edgar admirava ainda a ligação dos portugueses à sua História. Não uma história guardada apenas nos livros ou nos monumentos, mas uma História que continua viva nas famílias, nos costumes, na língua e nas tradições transmitidas de geração em geração. Via nisso um sinal de maturidade coletiva: a capacidade de honrar o passado sem deixar de olhar para o futuro. Mas, acima de tudo, acreditava que a verdadeira riqueza de Portugal estava nas pessoas. Na sua generosidade, na sua humanidade e na forma como fazem qualquer visitante sentir-se bem-vindo. Para Edgar, era isso que tornava Portugal extraordinário: a capacidade de tocar o coração de quem o conhece, não através da grandiosidade, mas através da autenticidade. Porque há países que impressionam pela dimensão, pela riqueza ou pelo poder; Portugal, na sua opinião, conquistava algo muito mais difícil e duradouro — o afeto e a admiração de quem tem o privilégio de o viver.

Surpreende-a a admiração por Morin em Portugal ? Foi condecorado por dois presidentes, e agora o presidente António José Seguro emitiu uma nota a elogiar o grande pensador.

Era impossível não admirar o homem Edgar Morin. Mais do que uma personalidade marcante, é o pensador planetário, um ser fora do comum, daqueles que surgem raramente e deixam uma marca profunda no seu tempo. Ao longo da vida recebeu inúmeras condecorações, distinções e homenagens vindas dos mais diversos cantos do mundo. Contudo, nunca foram esses reconhecimentos que o moveram. Estava acima da busca por títulos e medalhas. Com a lucidez e frontalidade que o caracterizavam, não hesitava em afirmar que muitas condecorações são atribuídas a quem nem sempre as merece verdadeiramente. Para ele, o valor de uma vida não se media pelo brilho das insígnias, mas pela profundidade das ideias e pelo impacto que se deixa nos outros. O que realmente o apaixonava era algo muito mais nobre: estar junto dos estudantes, dialogar com os jovens, desafiar certezas e abrir horizontes. Sentia-se em casa no meio da juventude, não para ensinar verdades absolutas, mas para despertar perguntas, cultivar o pensamento crítico e estimular a reflexão sobre o mundo e o futuro. Edgar acreditava que a maior herança que uma geração pode deixar à seguinte não são monumentos nem honrarias, mas a capacidade de pensar, questionar e compreender a complexidade da condição humana. Por isso, preferia uma sala cheia de estudantes curiosos a qualquer cerimónia solene. Sabia que é na mente dos jovens que se constrói o amanhã e que cada conversa profunda podia ser a semente de uma transformação. Foi essa grandeza intelectual e humana que o tornou inesquecível. Não apenas um homem de conhecimento, mas um construtor de consciências; não apenas um académico brilhante, mas um inspirador de gerações. Edgar pertenceu ao raro grupo daqueles que não procuraram a admiração dos outros, mas acabaram por conquistá-la de forma inevitável. Porque era impossível não admirar o homem Edgar Morin.

Esta quarta-feira Morin vai ser homenageado pelo presidente Emmanuel Macron, numa cerimónia em Paris na qual a Isabelle, como amiga, vai estar presente. Como vê a França este resistente contra os invasores nazis ?

O presidente Macron prestou várias homenagens a Edgar ao longo dos anos, e a celebração do seu centenário foi particularmente memorável, marcada pela alegria, pela gratidão e pelo reconhecimento de uma vida extraordinária. Tive o privilégio de estar presente em todas essas ocasiões, guardando delas recordações inesquecíveis. Esta homenagem, porém, tem um sabor diferente, profundamente doloroso. É o momento da despedida do homem na sua dimensão física, mas jamais do pensador universal, cuja obra e legado permanecem vivos e imortais. Edgar é um verdadeiro monumento do saber, uma consciência rara que iluminou gerações com a sua inteligência, humanidade e visão do mundo. A sua partida deixa-nos órfãos da sua presença, mas enriquecidos para sempre pelo imenso património intelectual e humano que nos legou. Hoje despedimo-nos do homem, mas o seu pensamento continuará a inspirar, a questionar e a guiar aqueles que procuram compreender a complexidade da condição humana. A sua voz permanecerá entre nós, atravessando o tempo, porque os grandes espíritos nunca desaparecem verdadeiramente. Edgar Morin foi membro da Resistência Francesa durante a Segunda Guerra Mundial e combateu a ocupação nazi. Por isso, Emmanuel Macron homenageou-o como um “soldado da Resistência” e uma figura maior do humanismo francês. Macron descreveu-o como: “Soldado da Resistência, militante e homem livre, escritor e pensador do século, defensor da natureza e dos povos”, acrescentando que Edgar Morin era “o humanismo feito pessoa”. Para a França, Edgar Morin representa: a luta contra o nazismo e a defesa da democracia; o humanismo e os valores universais; o pensamento crítico e independente; Uma das maiores referências intelectuais francesas dos séculos XX e XXI. Em poucas palavras, Macron apresentou Edgar Morin como um herói da Resistência e um dos mais importantes.

Qual é o seu livro preferido de Morin?

Gosto de O Paradigma Perdido porque ele não fala apenas sobre o ser humano: ele obriga-me a reencontrá-lo. Numa época em que tudo parece dividido em categorias, disciplinas e definições, Edgar Morin procura aquilo que ficou esquecido entre essas divisões — a essência complexa da nossa existência. É como se o livro recuperasse uma peça perdida do espelho da humanidade e me mostrasse que somos muito mais do que as explicações simplificadas que costumamos aceitar. O que mais me marca na obra é a ideia de que o ser humano não pode ser reduzido a uma única dimensão. Somos feitos de paradoxos: carregamos a herança biológica dos nossos ancestrais e, ao mesmo tempo, criamos arte, ciência, sonhos e revoluções. Em nós convivem a racionalidade e o caos, a lucidez e a imaginação. Edgar Morin não tenta eliminar essas contradições; pelo contrário, mostra que é nelas que reside a nossa verdadeira riqueza. Este livro faz-me pensar que a humanidade se perdeu quando começou a separar aquilo que sempre esteve ligado. Ao fragmentar o conhecimento, ganhámos especialização, mas muitas vezes perdemos a visão do todo. O Paradigma Perdido é, para mim, um convite à reconciliação: entre natureza e cultura, entre emoção e razão, entre o indivíduo e a sociedade. É uma obra que não procura simplificar a realidade, mas ensiná-la a ser compreendida na sua profundidade. Gosto deste livro porque ele transforma a dúvida numa forma de conhecimento. Em vez de apresentar verdades absolutas, abre caminhos para novas perguntas. Faz-me perceber que compreender o ser humano não é chegar a uma conclusão definitiva, mas aceitar uma aventura intelectual permanente. Cada página lembra-me que somos uma espécie capaz de estudar as estrelas sem nunca deixar de procurar respostas dentro de si própria. Por isso, O Paradigma Perdido não é apenas um livro que leio; é um livro que me lê. Ele desafia as minhas certezas, amplia a minha forma de pensar e faz-me olhar para a condição humana com mais humildade e admiração. Poucas obras conseguem fazer-nos sentir simultaneamente pequenos perante a vastidão da vida e grandiosos pela capacidade de a questionar. É precisamente essa sensação que torna esta obra inesquecível para mim.

 

[Fonte: www.din.pt]