Iman
Mersal, poète et écrivaine égyptienne, enseigne la littérature arabe à
l’université d’Alberta (Canada). Elle est traduite en français par Richard
Jacquemond, professeur émérite de littérature arabe moderne à Aix-Marseille
Université. Ils élaborent ici, à partir de leurs positions et de leurs
expériences respectives, une réflexion originale sur les contraintes et les
malentendus de l’exportation de cette littérature dans les centres français
nord-américains de l’espace littéraire international, mais aussi sur la place de
la traduction dans la culture arabe moderne.
Un texte multicolore transcrit sur fond noir parsemé de paillettes dorées.
Le texte reprend des paroles en arabe de l’émir de Yatrib, de Batha et de
Nahhaf, qui font référence aux paroles du prophète Mahomet © © CC BY
4.0/Wellcome Collection
Par Richard
Jacquemond et Iman Mersal
– Que choisir ?
Richard
Jacquemond : On voit
souvent la traduction comme un art de la contrainte. Pourtant, traduire, c’est
d’abord choisir : choisir les textes que l’on traduit, avant même de
choisir les mots avec lesquels on traduit ces textes. Autrement dit, c’est une
activité où les marges de liberté sont plus grandes que ce qu’on pourrait
croire de prime abord. Dans le cas de l’arabe, qui ne diffère sans doute pas de
celui des autres langues périphériques (du point de vue des grands flux
linguistiques transnationaux), les choix de traduction sont limités par
l’étroitesse du marché, mais l’avantage de cet inconvénient est qu’ils
demeurent relativement peu soumis aux logiques du marché mondialisé, et donc
que le traducteur a plus de chances d’y jouer un rôle moteur : c’est
souvent lui, plutôt que l’agent littéraire ou l’éditeur étranger, qui est à
l’origine du projet. Or, il est souvent plus proche de l’espace littéraire où
l’œuvre est produite que de ces agents ou éditeurs. Par conséquent, il tendra à
être plus en phase avec ce que Bourdieu appelait la « problématique
légitime » au sein de cet espace littéraire, ou, pour le dire autrement,
avec le canon littéraire local.
Mon choix de traduire Iman Mersal est
typique de cette logique. Je l’ai connue au Caire au milieu des années 1990, au
moment où elle impose sa marque au sein de la jeune avant-garde littéraire
du gil al-tis‘inat (la
génération des années quatre-vingt-dix) ; c’est aussi le moment où je
m’engageais dans la préparation d’une thèse de doctorat que je concevais comme
une sociologie du champ littéraire égyptien, et j’ai été alors impressionné par
la puissance qui se dégageait d’une écriture poétique plutôt minimaliste, et
aussi par ce qui m’apparaissait comme une trajectoire très improbable dans un
milieu littéraire qui certes s’ouvrait alors aux femmes mais presque
exclusivement à des femmes issues des couches sociales supérieures et/ou de la
capitale – Iman Mersal ne cochait aucune de ces deux cases.
Mais ce n’est qu’au moment de la parution
de son cinquième (et dernier à ce jour) recueil, Pour que j’en finisse avec l’idée des maisons (2013),
que j’ai conçu le projet de traduire et publier une anthologie de sa poésie,
parue cinq ans plus tard [1] : une
anthologie, autrement dit encore un choix, une sélection, opérée en
l’occurrence par le traducteur.
Dans la collection Sindbad de poésie arabe
moderne, publiée par Actes Sud sous la direction éditoriale de Farouk Mardam
Bey, Iman Mersal côtoie – entre autres – Sargon Boulus, Bassam Hajjar, Wadih
Saadeh, Abbas Beydoun, Amjad Nasser : des poètes qui, pris ensemble, ne
font pas école – ils sont bien trop individualistes pour cela – mais
dessinent une sorte de constellation que l’on pourrait effectivement placer,
dans l’espace poétique arabe, au cœur de ce qui serait son pôle à la fois le
plus autonome et le plus consacré.
Pour la prose, cela a été beaucoup plus
rapide : Fi athar ‘Inayat al-Zayyat a
paru au Caire en novembre 2019, je l’ai reçu deux mois après, l’ai lu d’une
traite et j’ai aussitôt convaincu Farouk Mardam Bey de le publier. Sur les traces d’Enayat Zayyat a
paru en avril 2021, moins de dix-huit mois après l’original arabe ; une
semaine après, ce dernier se voyait décerner le Sheikh Zayed Book Award, un des
prix littéraires arabes les plus convoités : autre forme de congruence
entre le canon littéraire arabe et la traduction.
Iman
Mersal : Qu’est-ce qui
pousse un écrivain à traduire un livre d’une langue étrangère dans la
sienne ? Est-ce l’importance du livre dans la culture qui l’a produit, ou
l’idée qu’il se fait du besoin de sa propre culture de lire tel ou tel
livre ? Depuis les années 1940, les écrivains arabes n’ont cessé de
prendre leur part à la traduction des textes de la littérature mondiale de leur
choix. Dans la poésie, par exemple, sans conteste le moins traduit des genres
littéraires canoniques, la contribution des poètes arabes à la traduction de la
poésie mondiale est remarquable, au point que la mémoire littéraire associe
volontiers le nom de tel poète arabe à celui du poète étranger qu’il a traduit
: Badr Châker as-Sayyab à T. S. Eliot, Youssef El Khal à Ezra Pound, Saadi Youssef
à Walt Whitman et Ritsos, Ounsi El Hage à Antonin Artaud, Adonis à Saint-John
Perse, Kadhim Jihad à Rimbaud et Philippe Jaccottet, Refaat Sallam à
Baudelaire, Cavafy et d’autres…
L’écrivain-traducteur n’est pas dans une
position différente de celle de n’importe quel autre traducteur, en ce qui
concerne les problèmes et les choix linguistiques et culturels de tous ordres
qui se présentent à lui. Mais quand je pense à ma propre expérience de
traductrice, je la vois comme faisant partie intégrante de mon projet
d’écrivaine. C’est comme si je voulais traduire chaque texte qui m’a marquée,
pour m’acquitter d’une dette ou engager une relecture en profondeur à travers
l’acte de traduire. Il m’arrive de vouloir traduire un texte parce que j’aurais
aimé l’écrire moi-même, ou comme un message plurivoque à l’attention de ma
culture, afin qu’elle fasse une place à d’autres formes d’expression, d’autres
expériences, d’autres interrogations.
La première fois que j’ai décidé de
traduire un livre, c’était après avoir lu Beer in the Snooker Club de Waguih Ghali, en
1998. J’étais une immigrante tout juste arrivée à Boston, en panne d’écriture,
incapable de décrire ce que je vivais loin du Caire, ma ville. Je l’ai lu à un
moment où j’avais besoin de lire l’expérience du déracinement d’un autre
Égyptien, non pour m’abandonner à un mal du pays facile, mais pour comprendre
les racines de mon propre déracinement, que je ne comprenais pas pleinement au
moment où je le vivais. Il me semblait que Waguih Ghali allait revenir en Égypte
en personne avec son roman, un demi-siècle après son suicide à Londres en 1969.
Avec A Fly in the Soup,
les souvenirs du poète serbe américain Charles Simic, c’était autre chose. Plus
de dix ans ont passé après ma première lecture sans que l’idée de le traduire
me traverse l’esprit. Puis les scènes de l’exode syrien après le Printemps
arabe, ces hommes et ces femmes fuyant la mort devant les côtes européennes,
ont commencé à me hanter. Je suis retournée au témoignage de Simic sur son
enfance à Belgrade pendant la Seconde Guerre mondiale, sa fuite à Paris en
compagnie de sa mère et de son frère cadet, leur attente pendant deux ans dans
une chambre d’hôtel sordide avant que les États-Unis ne les autorisent à
émigrer. J’ai voulu partager avec les lecteurs de l’arabe le regard ironique de
Simic sur les assassins, sur les frontières et ceux qui les gardent. Son livre
m’est apparu comme un témoignage de la capacité de l’âme humaine à se sauver
face aux guerres et au bannissement, son esthétique narrative comme un modèle
de l’infinie capacité de l’écriture à documenter la catastrophe collective.
Tout écrivain rêve de posséder sa langue
maternelle et de lui imprimer sa voix, tout en sachant parfaitement que ce
n’est pas si simple, parce qu’il la partage avec d’autres. Quand un écrivain en
traduit un autre, leurs voix ferraillent l’une contre l’autre depuis leurs
systèmes linguistiques et culturels respectifs, et celle du traducteur ne doit
pas l’emporter. L’écrivain traduisant doit renoncer à une part de sa liberté,
parce qu’il traduit un autre écrivain qui a lui aussi sa volonté, son style, sa
bataille avec sa propre langue maternelle.
– Traduire : l’affrontement des langues
R.
J. : On présente couramment la
traduction comme le passage d’un texte donné d’une langue X vers une langue Y,
parfois en ajoutant « d’une culture X à une culture Y », comme si ces
langues (ou ces cultures) étaient des entités stables, préexistant à
l’opération de traduction et non affectées par elle. Je voudrais montrer
rapidement ici les limites inhérentes à ce type de présentation, issu du
« nationalisme méthodologique » qui continue de prévaloir dans la
plupart des sciences humaines et sociales, y compris dans les études
littéraires. La langue que je traduis, l’arabe écrit, couramment appelée
aujourd’hui dans le monde académique anglophone Modern Standard Arabic (encore
appelée parfois en français arabe
classique ou arabe
littéraire), résulte en fait, comme la plupart des grandes langues
écrites modernes, d’un formidable processus de traduction.
Traduisant cet arabe moderne vers le
français, j’ai toujours eu la sensation qu’une bonne part de mon travail
consistait en effet à faire de la rétrotraduction : à ramener l’arabe à
son original français (ou plutôt européen, car cet arabe traduit provient autant
de l’anglais que du français et de quelques autres langues européennes) plutôt
qu’à le faire voyager vers une langue et une terre étrangères. Dans un roman
arabe ordinaire, il est bien plus souvent question de tout ce monde « fabriqué
à l’étranger » et traduit en arabe que de « couleur locale ».
Exemple extrême, Les
années de Zeth [2], où le grand
romancier égyptien Sonallah Ibrahim (1937-2025) tourne en dérision le goût de
ses compatriotes pour tout ce qui vient de l’étranger et leur manière d’insérer
dans leur discours des emprunts à l’anglais (et accessoirement au français), en
allant jusqu’à forger dans son roman des néologismes arabes construits à partir
de ces mots étrangers. Pourtant, c’est cette couleur locale, ce que les
linguistes appellent des culturèmes, qui fait le bonheur des conversations de
spécialistes et alimente les mythes de « l’intraduisible » et de
l’altérité radicale de l’étranger.
Confronté à ces culturèmes, le traducteur
choisit souvent la solution de facilité qui consiste à ne pas traduire et à
importer le mot ou l’expression étrangère dans sa langue, quitte à en donner
une explication en forme de note de bas de page. C’est exactement ce que fait
la langue ordinaire, vivante, parlée, qui prend si souvent le parti de
l’emprunt étranger contre le néologisme interne forgé par les académiciens
autochtones. Toutes les langues vivantes en contact connaissent bien cette
problématique qui, elle aussi, fournit des tas d’anecdotes souvent rapportées
sur le mode humoristique, mais aussi révélatrices des représentations que les
cultures concernées se font l’une de l’autre et des rapports souvent très
inégaux qui sont au principe de leurs relations.
I. M. : Si le mot traduction voisine souvent avec des mots
comme compréhension, communication ou dialogue, les études postcoloniales
permettent de situer la traduction dans le contexte des rapports de force et
des relations entre centre et périphéries : « La traduction emprunte certaines directions
privilégiées : de l’anglais vers les autres langues, parfois d’une
langue à une autre par la médiation de l’anglais. Ce sont des flux extrêmement
inégaux, dans un monde de grandes inégalités, déterminés par une poignée de
langues au premier rang desquelles figure l’anglais. »
Aussi, plutôt que d’invoquer l’importance
de la traduction, il vaut mieux insister sur les effets délétères de cette
relation inégalitaire sur tout le processus de traduction : le choix des
œuvres traduites, leur transfert, leur commercialisation, leur lecture.
Si l’on prend l’exemple de la traduction en
anglais de la poésie arabe, on constate qu’il y a une ligne de production de ce
qu’on pourrait appeler la traduction d’urgence : les éditeurs étrangers se
sont tournés successivement vers la poésie palestinienne dans les années 1970,
puis vers la poésie libanaise pendant la guerre civile (1975-1990), la poésie
irakienne après la guerre du Golfe et l’occupation américaine, la poésie
syrienne après les Printemps arabes, et de nouveau la poésie palestinienne
depuis le 7 octobre 2023. Tout se passe comme si la traduction répondait à une
demande liée aux données politiques du moment. S’ajoutent à cela d’autres urgences : les femmes, les
minorités, la prison…
Le résultat est que le texte provenant des
périphéries est lu comme un document social, politique, genré, etc. Les
caractéristiques de l’ailleurs d’où il vient sont toutes liées à l’époque
postcoloniale : communisme, mouvements de libération nationale, tiers-monde,
dictature, fondamentalisme islamique, conflits militaires découlant de tout
cela. Cet ailleurs est réduit à sa différence avec le centre, et considéré
comme une marge même s’il est voisin de lui, comme la Bosnie vis-à-vis de
l’Europe de l’Ouest ou Cuba vis-à-vis des États-Unis. Le monde arabe dans son
ensemble est situé dans cette marge.
Il y a dans la culture du centre cette idée
que cet ailleurs est différent d’ici, et que le rôle de cet ici est d’être un
environnement tolérant qui, par la traduction, procure un refuge et un peu de
compassion au texte entrant, pourvu que son auteur accepte l’étiquette qui lui
est accolée et veuille bien la reproduire dans ses écrits à venir (s’il est
encore de ce monde). Une identité attrayante est imposée à l’heureux écrivain
périphérique traduit dans le centre : c’est un opposant à ou une victime
de la dictature, une féministe ou une militante pro-démocratie, etc., comme
s’il y avait une nécessité à présenter la traduction au lecteur occidental à
travers tel ou tel label, même s’il n’a aucun rapport avec le texte ou l’œuvre
artistique. Ce n’est qu’une manière pour les institutions de reconnaître le
produit en vue de l’accepter, le publier et le commercialiser.
Il est indéniable que ce type de
traductions d’urgence répond
à une nécessité. Elles sont un moyen de faire entendre la voix de ceux que
personne n’entend, elles permettent à des associations, des institutions et des
maisons d’édition du centre de jouer leur rôle moral, font sentir à ceux qui
sont en sécurité leur sécurité, aux âmes sensibles leur sensibilité. Mais quand
ce type de traduction domine, le texte traduit est ramené à un document
sociologique qui donne au lecteur occidental des informations sur une société
radicalement différente de la sienne. Et comme les langues du centre ont ce
pouvoir d’évaluer et de choisir, elles fonctionnent comme médiatrices des
échanges Sud-Sud et c’est par elles que ces traductions sont transférées dans
les autres langues des périphéries.
La traduction par le centre des textes
issus des périphéries sera plus importante et plus inspirante quand le centre
découvrira qu’il a besoin de ces textes non seulement pour faire connaissance
avec l’autre ou pour le soutenir, mais aussi parce que ces textes sont dignes
d’être lus et de procurer du plaisir, parce qu’ils méritent de contribuer aux
questionnements du lecteur occidental, à sa conscience du monde où il vit.
Autrement dit, quand le texte traduit prendra sa place dans le dialogue interne
à la culture qui l’a invité, au lieu d’y rester comme un réfugié dans l’attente
d’un titre de séjour.
« Sur les traces d’Enayat Zayyat », Iman Mersal (Détail) © Actes Sud
Malaise dans la
réception
I.
M. : Les quelques remarques
qui suivent sont issues de mon expérience d’enseignement de la littérature
arabe moderne en traduction anglaise à l’université d’Alberta depuis une
quinzaine d’années. Les étudiants qui suivent mes cours ont des cursus
universitaires variés et sont d’origines et de nationalités très diverses mais – à
la différence de ce que j’ai vu en France – ils sont rarement d’origine
arabe. Ma tâche d’enseignante consiste à expliquer ce qui dans la traduction
manque de clarté, à m’arrêter sur le contexte historique et les noms propres.
Parfois, il peut être utile de montrer des images d’un moucharabieh ou d’une
ruelle à l’occasion d’une lecture de Naguib Mahfouz ou de visionner un extrait
de film où l’on voit une fête de famille ou un enterrement pour aider les
étudiants à s’imaginer une scène de roman.
Le danger pour moi serait de devenir la
représentante de la culture arabe dans la classe : celui qui enseigne la
culture d’où il est lui-même originaire peut facilement être perçu ou se
percevoir comme l’ambassadeur de cette culture. Quand je sens que je risque de
tomber dans ce piège, je me rappelle que mon rôle dans la classe est de créer
un climat sécure et propice à la diversité, d’élaborer une langue commune par
laquelle comprendre et apprécier les textes.
Enseigner les romans arabes traduits en
anglais est plus facile qu’enseigner la poésie. C’est un peu comme procéder à
une autopsie : il est tentant de lire les romans arabes comme des
documents sociologiques. Prenez Histoire
de Zahra de Hanan El Cheikh [3] par
exemple : vous avez là la guerre civile libanaise, la géographie de
Beyrouth, la société patriarcale, la femme qui découvre son corps tandis que la
ville sombre dans le chaos… Mais certains romans sont plus difficiles à
lire : par exemple, Feuilles
de narcisse de Somaya Ramadan [4].
Pourquoi ? Parce que c’est un roman moderne, occidental : une jeune
Égyptienne partie étudier les lettres anglaises en Irlande rentre au pays dans
un état de dépression et de folie. Il y a aussi son désir refoulé pour la
servante de la famille, sa classe sociale aisée et éduquée qui ne saurait
représenter la société égyptienne dans l’imaginaire des étudiants :
curieusement, alors qu’ils sont encore très jeunes et qu’ils ignorent tout de
la littérature arabe, tout se passe comme s’ils avaient déjà certaines attentes
à l’égard de cette littérature.
Enseigner la poésie pose d’autres défis.
Comme il n’existe pas d’anthologie représentative de la diversité de la poésie
arabe moderne en traduction anglaise, c’est à l’enseignant de se faire sa
propre anthologie. Mahmoud Darwich arrive en tête, avec ses thèmes : le
conflit israélo-arabe, l’identité, l’évolution du poète du porte-voix de la
cause au poète en exil puis au poète tout court. Adonis est également
facile : un jour où j’enseignais un poème de lui où il parle de la
« mort du dieu », à peine avais-je lu le poème qu’un étudiant malin
s’est exclamé : « Ah, c’est l’idée de Nietzsche ! » Il
m’avait coupé l’herbe sous le pied ! Mais Darwich et Adonis restent dans
le cadre de ce que les étudiants attendent de la poésie arabe :
l’occupation, l’identité, les questions existentielles. Les difficultés
commencent quand il faut enseigner un poème qui sort des grandes
questions ; par exemple, le poète irakien Sargon Boulus. Ses poèmes
n’évoquent pas des thèmes liés à telle ou telle société arabe que l’on pourrait
décortiquer. Pour les lire, il faut seulement s’entraîner à lire la
poésie – la langue, les images, la construction du poème, les
questions qu’il pose – et nous efforcer de décrire ce qu’elle laisse en nous.
Ici, la classe reste silencieuse durant quelques minutes, à la recherche d’un
point d’entrée dans la lecture. Puis, heureusement, il se trouve presque
toujours un étudiant pour découvrir quelque chose qui fait sens, non comme
lecteur de poésie traduite, mais comme lecteur de poésie.
R. J. : La femme qui illustre la couverture
de ma traduction de Sur
les traces d’Enayat Zayyat n’est ni voilée ni particulièrement
dénudée ou sensuelle – contrairement aux représentations féminines qui
illustrent couramment les couvertures d’ouvrages traduits de l’arabe. Les
cheveux noirs, les sourcils épais et les yeux qu’on devine sombres pourraient
être ceux d’une femme de n’importe quel pays du pourtour méditerranéen –
d’ailleurs, Enayat Zayyat avait des ancêtres grecs et turcs autant
qu’égyptiens. Le noir et blanc, l’arrondi du décolleté et la coupe de cheveux
suggèrent une photo un peu ancienne, tandis que l’angle du visage décalé par
rapport au buste et le regard qui se détourne de l’objectif indiquent que le
sujet a pris la pose, à la demande d’un photographe d’art à qui on a commandé
un portrait. La femme qu’on voit sur cette photo appartient à une classe sociale
aisée, celle qui avait les moyens de s’adresser à ce type de photographe.
Enfin, l’image a été légèrement floutée pour les besoins de cette illustration
de couverture. Tout suggère ainsi au lecteur qui contemple la couverture de ce
livre, présenté comme un « récit » (par opposition à un roman, œuvre
de fiction) et intitulé Sur les traces d’Enayat
Zayyat,
que la jeune femme sur cette photo doit être cette Enayat Zayyat, et qu’elle a
vécu quelque part autour du milieu du siècle dernier.
D’un
côté, cette illustration de couverture banalise de manière heureuse et rare la
représentation de la femme égyptienne (ou arabe, ou musulmane) : la
lectrice et le lecteur européens, pour peu qu’ils aient des origines
méridionales, peuvent l’identifier à leur mère ou à leur grand-mère. D’une
autre manière, elle s’accorde assez bien avec cette nostalgie d’une Égypte
prétendument moderne et laïque d’avant la (ré)islamisation qui aurait
gagné le pays depuis les années 1970, en vertu d’une représentation volontiers
partagée entre certains secteurs de la société égyptienne et une bonne partie
des opinions européennes, et que tout le livre d’Iman Mersal s’attache à
déconstruire.
En
2012-2013, au plus fort de la présence des Frères musulmans sur la scène
politique égyptienne, une
vidéo d’archives publiée sur YouTube a beaucoup circulé, autant en Égypte qu’à
l’étranger. Il s’agit d’un extrait d’un discours de Nasser d’une durée de deux
minutes et dix secondes, où le raïs évoque sa rencontre avec le guide suprême
des Frères musulmans en 1953, durant laquelle la première chose que ce dernier
lui aurait demandé serait « d’imposer le voile » et d’ordonner
« à toute femme qui sort dans la rue de porter un foulard ». Cette
phrase déclenche des éclats de rire dans le public (qui semble exclusivement
masculin). Quelqu’un dans l’assistance s’écrie : « Qu’il le porte
lui-même ! » Applaudissements. Le sourire du raïs s’élargit, il
baisse le visage comme pour dissimuler son hilarité. Puis il rapporte la suite
de l’entretien : « Monsieur, aurait-il répondu à son interlocuteur, vous
avez une fille en faculté de médecine qui ne porte pas de foulard. […] Si vous
n’êtes pas capable de faire porter un foulard à une seule fille, la vôtre qui
plus est, comment voulez-vous que moi, je le fasse porter à dix millions
d’Égyptiennes ? » Cette vidéo a été abondamment relayée dans les
médias français, toujours un peu sur le même mode, identique à celui de la
majorité des commentaires que l’on peut lire sur YouTube et que cet extrait
de la chronique de Daniel Schneidermann pour Le
Nouvel Obs résume bien : « Il
fut une époque, en Égypte, où l’idée de voiler les femmes faisait simplement
rire. On n’entend qu’une chose, ces rires à gorge déployée qui nous parviennent
à travers les décennies, ces rires incroyables, inimaginables, libérateurs, qui
crèvent le mur des polémiques maussades, et mesurent mieux que tous les
discours l’épouvantable chemin parcouru. »
Un
des nombreux mérites de l’enquête d’Iman Mersal sur la vie et la mort d’Enayat
Zayyat est de faire revivre ce contexte si particulier des années Nasser, dans
toutes leurs ambiguïtés, entre politiques culturelles étatiques aussi
ambitieuses que brouillonnes, promotion d’une nouvelle image de la femme à
travers le cinéma notamment, mais aussi persistance de la domination masculine
à tous les étages de la société, y compris dans les milieux les plus éduqués et
les plus occidentalisés, y compris dans le champ culturel, et surtout à travers
un ensemble de dispositions légales particulièrement défavorables à la femme et
restées en vigueur pour l’essentiel jusqu’à nos jours, si ce n’est quelques
avancées survenues, ô ironie, non du temps de Nasser, mais sous le règne de ses
successeurs, Sadate puis Moubarak.
Où
l’on voit que les malentendus liés à la circulation des textes entre les
contextes égyptien et français – mais cela vaut également dans tant
d’autres contextes – se nourrissent non seulement de représentations
construites à l’extérieur de la société égyptienne, mais aussi, et peut-être
surtout, de la congruence entre ces dernières et leurs équivalents locaux…
Contre la vision simpliste qui oppose nous et eux, il faut toujours
rappeler que les représentations de soi et d’autrui circulent et sont
récupérées, dans chaque contexte socio-historique, par les acteurs et les
groupes sociaux aux idéologies et aux intérêts desquels elles correspondent, ce
qui provoque parfois des convergences inattendues… Rien de tel que de se
plonger dans la lecture des œuvres traduites, comme celles d’Iman Mersal, pour
se prémunir de ces risques.
[1] Iman Mersal, Des choses m’ont
échappé, anthologie
poétique établie, traduite de l’arabe (Égypte) et présentée par Richard
Jacquemond, Actes Sud, 2018
[2] Trad. Richard
Jacquemond, Actes Sud, 2002
[3] Trad. Yves
Gonzalez-Quijano, Actes Sud, 2005
[4] Trad. Stéphanie Dujols,
Actes Sud, 2006
[Source : www.en-attendant-nadeau.fr]
