Entrevista a Pablo Stefanoni sobre la salida de su
nuevo libro, Un fantasma recorre el mundo, y el ascenso de unas
extremas derechas que combinan rebeldía antiprogresista, defensa del orden y
radicalización conservadora. Antiwokismo, crisis de las izquierdas, debate
sobre el fascismo y el lugar de Israel en la recomposición reaccionaria global.
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| Pablo Stefanoni |
Entrevista por Mariano Schuster
En Un fantasma recorre el mundo. Cómo funciona la máquina de guerra reaccionaria (y qué podemos hacer para
enfrentarla) (Siglo XXI, Buenos Aires-Madrid, 2026), Pablo
Stefanoni vuelve sobre las extremas derechas en un momento en que estas se han
consolidado en el Norte global y se han expandido con fuerza en América Latina.
El ensayista argentino reconstruye los lenguajes, fantasmas y dispositivos de
las «batallas culturales» en curso: la circulación transnacional de repertorios
reaccionarios, la utilidad y los límites de la categoría de fascismo para
entender las nuevas amenazas, y el modo en que el «antiwokismo» se convirtió en
un pegamento para fuerzas ultras muy diversas. A su vez, el libro avanza sobre
la forma en que la defensa de Israel se volvió una vía de legitimación para
numerosas extremas derechas occidentales que, después de 1945, habían cargado
con el peso del antisemitismo y hoy encuentran en el «antiantisemitismo» un
certificado de respetabilidad y un arma contra musulmanes, palestinos e
izquierdas. En esta conversación para Jacobin con Mariano Schuster,
Stefanoni analiza esas derivas reaccionarias y, al mismo tiempo, interroga las
dificultades de unas izquierdas que buscan volver a disputar el sentido común,
las emociones políticas y la idea misma de futuro.
En tu reciente libro Un fantasma recorre el mundo: Cómo funciona la máquina de guerra
reaccionaria (y qué podemos hacer para enfrentarla) volvés sobre
algunos temas que ya habías trabajado en ¿La rebeldía se volvió de derecha?, pero en un contexto distinto.
Figuras que hace pocos años parecían excéntricas, marginales o propias de
internet hoy gobiernan, influyen sobre gobiernos o disputan el centro de la
escena pública. ¿Qué cambió desde entonces? ¿Qué aprendimos de las nuevas
derechas desde que dejaron de ser una rareza cultural y se convirtieron en una
fuerza política efectiva?
Cuando escribí ¿La rebeldía se volvió de derecha?,
publicado a comienzos de 2021, algunos de los personajes aparecían como unos
chiflados; figuras grotescas, marginales. En ese universo estaba incluido el
propio Javier Milei, que aún no era un dirigente político sino un economista de
televisión que difundía una prédica antikeynesiana y anticolectivista a los
gritos, e incluso de manera soez.
Es cierto que las derechas radicales y extremas ya se
habían expandido por Europa y Estados Unidos, pero en América Latina seguían
apareciendo como fuerzas exóticas, relativamente ajenas a la dinámica de los
sistemas políticos nacionales. Países como Argentina se sentían al margen de
ese fenómeno. Lo novedoso es la rapidez con que se integraron a esos mapas
políticos. Hoy pueden ganar o perder elecciones, pero ya no constituyen un
fenómeno marginal, exterior o pasajero. No son una ola imparable, pero son una
marca de la época. Puede perder Trump y, al mismo tiempo, crecer la AfD en
Alemania o Marine Le Pen en Francia. Netanyahu podría eventualmente dejar el
gobierno, pero la derecha israelí seguiría siendo muy importante. Viktor Orbán
fue finalmente derrotado, pero para ganarle a la derecha la izquierda húngara
debió apoyar a un conservador y quedarse casi sin diputados; eso también dice
algo sobre los desplazamientos políticos.
El cambio más importante es que estas derechas forman
parte de la competencia política de una manera inédita desde la posguerra y
que, en buena parte del mundo occidental, han logrado darles el sorpaso a las
derechas tradicionales. Dejaron de ser una anomalía del sistema para
convertirse en una de sus posibilidades. Por eso no conviene analizarlas como
una moda pasajera ni tampoco como una fuerza destinada inevitablemente a
imponerse, sino como un componente ya integrado de la política contemporánea,
capaz de reorganizar lenguajes, adversarios y límites de lo políticamente
aceptable.
Tu posición aporta un matiz frente a dos tendencias
dominantes: la que explica a las extremas derechas latinoamericanas como mera
reproducción de una ola global y la que reduce cada triunfo a una explicación
local. Vale decir, quienes ven a Milei o Bolsonaro solo como parte de una
corriente de derecha transnacional, y quienes creen que Milei existe solo por
la crisis del peronismo o Bolsonaro por los límites del lulismo. ¿Cómo creés
que interactúan lo local y lo global en la emergencia de estas derechas?
Permitime partir del caso
argentino porque es muy significativo. Si el peronismo lo hubiera hecho mejor,
probablemente no habría ganado la derecha. Esa dimensión es local y no conviene
subestimarla. Ahora bien, que la derecha que finalmente ganó haya sido la de
Milei y no la de Mauricio Macri o Patricia Bullrich —dos figuras asociadas a la
derecha liberal-conservadora más convencional—, eso ya es más difícil de
explicar solo por razones locales. Podría haber perdido el peronismo y haber
ganado una derecha más tradicional. Es verdad que en Argentina existía la
sensación de que tanto el peronismo como el macrismo habían fracasado, pero el
tipo de personaje emergente como el de Milei, capaz de capturar el malestar
reinante, es imposible de entender sin incluir el clima global. Hace pocos años
alguien así no habría podido ganar ni de lejos.
Lo global no sustituye a lo
local, pero ofrece repertorios, lenguajes, imágenes y enemigos disponibles que
exceden a los campos políticos nacionales. Si miramos el caso inverso, el de
las izquierdas latinoamericanas de comienzos del siglo XXI, ocurría algo
similar. Evo Morales era una figura profundamente boliviana: dirigente
cocalero, indígena, surgido de luchas sociales y de dinámicas políticas muy
bolivianas. Sin embargo, ganó en un momento en el que triunfaban candidatos
que, con perfiles muy distintos, compartían una orientación general y se
inscribían en un clima regional favorable a las fuerzas antineoliberales. No
hay formas de «medir» cuánto de local y cuánto de global hay en un fenómeno
político, pero sí podemos reconocer climas de época que favorecen determinadas
tendencias.
Lo interesante es que las
derechas ganan en contextos —y por razones— muy diferentes que pueden ir del
independentismo catalán hasta la inflación, pasando por la inmigración o la
corrupción. Pero hoy, detrás de estos fenómenos, sobrevive la imagen de la
«decadencia de Occidente». Elon Musk es un gran difusor de esta visión. Y
sabemos que las diversas versiones de fascismo en el siglo pasado estuvieron
muy ligadas a esta imagen de decadencia de la comunidad y a la necesidad de un
renacimiento buscado con métodos brutales.
En línea con esta cuestión, tu libro participa de un
debate amplio sobre si estas fuerzas son fascistas o posfascistas. Retomás a
Robert Paxton, Roger Griffin, Emilio Gentile, Enzo Traverso o Alberto Toscano,
y exhibís una tensión: varios historiadores advierten contra el uso laxo del
término «fascismo», pero las comparaciones con los años 30 siguen apareciendo
porque algo de ese pasado resuena de alguna manera en el presente. ¿Qué permite
ver hoy la categoría de fascismo y qué puede hacer perder de vista? ¿Cómo
distinguir entre una alarma política necesaria y una analogía histórica
abusiva?
Creo que el término «fascismo»
tiene una potencia pública evidente, en la medida en que funciona como una
palabra que todos reconocemos, aun cuando su definición sea esquiva. Después de
la Segunda Guerra Mundial, el fascismo quedó asociado a una amenaza radical, a
una experiencia de descivilización, a un mundo que se suponía clausurado. Por
eso, cuando el término aparece en el debate público, activa rápidamente una
alarma. No es una categoría neutra: remite a persecución, violencia política,
destrucción de la democracia, guerra, exterminio.
El problema es que esa potencia
convive con una fantasía extendida: la idea de que, si entendemos bien la
historia, podremos impedir que se repita. Como si volver a los años 30,
estudiar el ascenso de Hitler, reconstruir las irresponsabilidades de las
elites conservadoras o las divisiones de las izquierdas nos diera instrumentos
suficientes para conjurar el futuro. Hay algo comprensible en esa operación. La
llegada de Hitler al poder sigue siendo una escena perturbadora y perversamente
fascinante: como muestra el historiador Henry Ashby Turner, un mes antes,
importantes diarios alemanes, incluso de la izquierda, lo daban por muerto
políticamente; un mes después era canciller. En ciertas visiones actuales, esa
secuencia funcionaría como advertencia: en los años 30 no lo vieron venir;
nosotros ahora sí lo estamos viendo. El éxito del libro de Siegmund
Ginzberg, Síndrome 1933, tiene que ver en gran medida con este
clima.
En ese punto retomo una
pregunta que vos planteabas en tu artículo «¿Conviene decir ‘fascista’?»,
publicado en Le Monde Diplomatique. Me parece importante porque el
debate no puede limitarse a decidir si una etiqueta corresponde o no. Hay que
distinguir entre una alarma política y una analogía histórica. El fascismo
puede servir para advertir sobre peligros reales, pero también puede
convertirse en una comparación demasiado rápida, y a la postre engañosa.
Creemos reconocer el peligro porque encontramos un parecido con algo que ya
conocemos, y entonces dejamos de mirar las novedades inscriptas en ese peligro.
Ahí se produce una primera
paradoja: quienes son más cautelosos a la hora de llamar «fascismo» a las
nuevas derechas son, justamente, los historiadores especializados en el
fascismo. Emilio Gentile advierte contra las analogías fáciles y llama «ahistoriología»
a ese uso superficial del pasado, al que ve como una suerte de astrología
histórica. Roger Griffin plantea que el término «fascismo» puede servir en la
esfera pública para comunicar alarma, pero pierde valor si se lo usa para
cualquier forma de autoritarismo, racismo o xenofobia. Si todo es fascismo, la
palabra deja de nombrar una forma específica de la derecha antiliberal. Eso no
quiere decir por no ser fascistas las derechas se vuelvan sean menos
peligrosos: un movimiento xenófobo, racista o autoritario puede producir formas
brutales de exclusión o incluso de apartheid sin ser fascista en sentido
estricto. La cuestión es si la palabra ayuda a caracterizar mejor el fenómeno o
si lo vuelve más confuso. Como dice Alicia, en A través del espejo,
en relación con la palabra «gloria», podríamos objetar en relación con el
fascismo: «¡Es mucho hacer que una sola palabra signifique tanto!».
Aun así, las batallas políticas
no son lo mismo que las batallas historiográficas; el lenguaje político no es
el lenguaje científico. Paxton introduce una idea interesante cuando advierte
que, en lugar de pensar en una «copia carbónica» del fascismo clásico, podemos
pensar en un «equivalente funcional». No estamos frente a una repetición
mecánica de los años 30, pero pueden aparecer fenómenos que cumplan funciones
semejantes: organizar el resentimiento, prometer una regeneración nacional o
civilizatoria, construir enemigos internos, despreciar libertades democráticas
y habilitar formas de violencia redentora. Claro, él mismo advierte que no hay
que abusar de estos «equivalentes».
La categoría sigue funcionando
porque hay aspectos de ella que resuenan, pero puede hacernos perder de vista
las novedades. Las analogías con el pasado pueden llevarnos a subestimar lo
nuevo y a descuidar la creatividad analítica. Luego hay un problema de eficacia
política en sentido estricto. Si se abusa de la alarma ya nadie la escuchará.
Esto entronca con la existencia de sujetos sociales y
proyectos políticos que no caben fácilmente en la categoría clásica del
fascismo. Pienso en los promotores de la Ilustración oscura o en los gurúes
tecnológicos de la extrema derecha que acabás de mencionar.
Claro. ¿Cómo pensamos a los
oligarcas tecnológicos? ¿Cómo pensamos las utopías autoritarias que aparecen en
figuras como Peter Thiel o Elon Musk? La categoría «fascismo» puede servir
hasta cierto punto, pero luego empieza a fallar. El presente no reproduce
simplemente el pasado. Tiene elementos viejos, pero articulados con
tecnologías, actores económicos, plataformas digitales, sensibilidades
culturales y formas de poder que no existían en los años 30. Hoy no alcanza con
mirar la esvástica tatuada de algún agitador callejero; también hay que mirar
el complejo ideológico nacido en Silicon Valley, la neorreacción, pero también
debemos interrogarnos sobre nuevos modelos como el chino, que, como advirtiera
Giuliano Da Empoli, tiene puntos de contacto con la visión del mundo de Silicon
Valley; en ambos casos se avanza hacia una época en la que la autonomía del sujeto
y la libertad habrán desaparecido…
Los tecnooligarcas quieren
cambiar el mundo, en un sentido utópico —o, en mi opinión, distópico— y usan
sus carteras de inversión para apalancar sus ideas, mientras vivimos cambios
que pueden afectar a la propia naturaleza humana.
Te situás, entonces, en un punto que no resuelve la
tensión, sino que reconoce especificidades claras en las extremas derechas
contemporáneas, pero comprende ciertos usos del término fascismo como alarma y
no necesariamente como caracterización cerrada, ¿no?
Sí. Me parece más productivo
sostener la tensión que resolverla de manera tajante. No creo que sirva decir
«todo es fascismo», pero tampoco «nada es fascismo». En los dos extremos hay
problemas. Quienes dicen que viene el fascismo muchas veces no son consecuentes
con su propio diagnóstico. Si realmente viene el fascismo, hay que prepararse
para enfrentarlo; no se puede dar una charla sobre fascismo y después volver a
casa como si nada. Pero la posición contraria también es problemática. Decir
que, como no estamos ante el fascismo histórico, la situación no es tan grave
puede derivar en una confianza excesiva en la capacidad moderadora de la
democracia. Según esa mirada, las instituciones terminarían haciendo su trabajo
de aplanadora. Pero eso pierde de vista que estas derechas no solo gobiernan
mediante medidas concretas; sus batallas culturales buscan transformar el
sentido común.
Entre los fantasmas y las paranoias actuales está el
wokismo, un fenómeno sobre el que proponés una perspectiva matizada,
corriéndote de quienes ven en lo «woke» una ideología todopoderosa, pero
también de quienes lo consideran un invento sin anclaje. En el libro definís el
wokismo como una sensibilidad amplia, contradictoria, atravesada por cambios en
el lenguaje, por la centralidad de la experiencia individual y por cierta
moralización de la política. En ese marco, retomás la crítica de Mark Fisher al
«castillo del vampiro». ¿Cómo discutir
seriamente el wokismo sin caer ni en la histeria antiwoke ni en la negación
automática de sus problemas? ¿Y cómo puede la izquierda salir del «castillo del
vampiro» sin convertir el antiwokismo en una nueva identidad política?
Lo primero es salir de la
histeria. El debate sobre el wokismo suele quedar atrapado entre dos
posiciones, en mi opinión poco útiles: una dice que es una catástrofe —para la
derecha, la causa de la crisis de Occidente; para cierta izquierda, el abandono
del universalismo y la política de clase—; la otra sostiene que el wokismo no
existe y que es solo un invento de la derecha para demonizar al progresismo.
Ambas posiciones tienen problemas. El wokismo existe, aunque sea gelatinoso y
esquivo a las definiciones. Pero existe menos de lo que muchos creen. Hay una
exageración evidente, como si todo el mundo se hubiera convertido en un campus
universitario de elite de Estados Unidos. En el libro trato de pensarlo no como
una ideología cerrada, sino como una sensibilidad amplia basada en
transformaciones en el lenguaje, en el pasaje desde categorías como derechos
civiles hacia otras como racismo estructural o interseccionalidad, la
centralidad de la experiencia individual y cierta psicologización de la
política.
Parte de la ofensiva antiwoke
se alimenta de algo real: muchas instituciones del capitalismo estadounidense
adoptaron lenguajes progresistas. En el libro muestro cómo grandes
corporaciones —incluso petroleras— incorporaron discursos sobre diversidad,
equidad e inclusión, por razones reputacionales, burocráticas o de gestión más
que por una convicción transformadora. Eso generó una paradoja: para la
derecha, el «capitalismo woke» mostraba que la izquierda había tomado a las
grandes empresas; para la izquierda, en cambio, el wokismo se mantenía en un
terreno simbólico que no alteraba el statu quo.
En ese terreno hay prácticas
que pueden ser criticadas: moralización excesiva, jergas para iniciados,
tendencia a fijar a las personas en identidades y lectura demasiado rápida del
lugar de enunciación como fuente de legitimidad política; más ciertas formas de
«individualismo sufriente», como dice el sociólogo francés Olivier Roy. A eso
se refería Fisher con la idea del «castillo del vampiro»: una cultura basada en
el sermoneo, la culpa, la vigilancia moral y la excomunión. Esa crítica sigue
siendo atendible si la izquierda quiere reconstruir vínculos con trabajadores,
jóvenes precarizados y personas que no se reconocen en una identidad
específica, pero sí viven problemas concretos. Pero una cosa es criticar estas
derivas y otra muy distinta es alimentar el pánico antiwoke, porque ese pánico
es hoy terreno fértil para las fuerzas reaccionarias: la derecha convierte
cualquier discusión sobre lenguaje, racismo, género, diversidad o Palestina en
una amenaza civilizatoria.
No creo que la izquierda gane
nada volviéndose «antiwoke». La contraposición entre identidad y clase suele
ser estéril: las identidades no son inventos arbitrarios de la izquierda, sino
que en muchos casos son producidas por formas concretas de opresión, que dan
lugar a formas de «esencialismo estratégico», etc.
Ahora, como conversamos muchas
veces, está de moda hablar de «interseccionalidad». Pero a menudo, como
escribió Roy, esta es pensada como suma de atributos individuales —mujer,
negra, migrante, lesbiana, trabajadora—, y no como una forma de articular
sujetos colectivos: trabajadores, migrantes, mujeres, jóvenes precarizados,
minorías racializadas, sectores populares. Creo que la campaña de Zohran
Mamdani manejó bien esas tensiones sin sobreactuaciones fútiles.
En el libro también discutís varias hipótesis de Susan
Neiman, autora de Izquierda no es woke. Reconocés que toca un
malestar real frente a ciertas formas de moralización progresista, pero señalás
que habla del wokismo con un nivel de generalidad muy amplio, lee como rasgos
del «progresismo actual» fenómenos muy distintos, incorpora dentro de lo «woke»
luchas con historias políticas anteriores al término y propone un universalismo
abstracto cuyas raíces se remontan a una Ilustración previa a las tradiciones
reales de izquierda. ¿Dónde ubicás el límite principal de esa crítica: en su
modo de definir el wokismo, en su idea de izquierda o en la salida
universalista abstracta que propone?
El libro de Neiman tuvo efecto
porque apareció en un contexto en el que existía un malestar real en sectores
progresistas con ciertos repliegues identitarios, que Neiman llama tribalistas,
sumados a formas de política pastoral. Eso es real. Yo mismo dedico una parte
del libro a criticar esas dimensiones. El problema es que el libro termina en
una especie de universalismo abstracto que conecta poco con los problemas que
habría que discutir. Reivindicar la Ilustración puede ser muy importante, y
Neiman conoce muy bien ese campo. Las líneas en las que cuestiona a ciertos
poscoloniales que descartan lo mejor de la herencia ilustrada en nombre de una
crítica al Occidente colonial son muy buenas. Pero no alcanza con recuperar «la
mejor parte» de la Ilustración si no se explica cómo esa tradición puede
dialogar con los desafíos actuales de la izquierda.
Uno de los problemas es que
Neiman critica a la izquierda realmente existente, pero no siempre queda claro
a quién dirige la crítica. Por momentos parece referirse a toda la izquierda;
por momentos, a ciertas izquierdas radicales; por momentos, a la izquierda de
los campus universitarios de Estados Unidos. Al no nombrar prácticamente a
nadie, la discusión se vuelve demasiado general. Decir que «la izquierda se
volvió woke» no es preciso. La izquierda no se volvió woke en bloque. Muchas
prácticas que Neiman critica como woke proceden más bien de burocracias creadas
para defender la diversidad. Disney puede adoptar discursos de diversidad, pero
eso no la convierte en una empresa de izquierda. Bernie Sanders, en cambio,
habla de salario mínimo, sindicatos, salud pública, educación, clase
trabajadora. ¿Qué tiene que ver eso con el wokismo en su sentido peyorativo?
Básicamente, nada.
También es problemático que
Neiman incorpore la solidaridad con Palestina dentro del wokismo (pese a su
notable agudeza sobre la cuestión de las torsiones de la memoria del
Holocausto, que dieron lugar a artículos que cito en abundancia en mi libro).
Es verdad que esa solidaridad puede asumir formas de idealización de los
oprimidos y modalidades excesivamente performativas. Pero no se puede meter
todo en la misma categoría. La solidaridad con Palestina, más o menos
sobreactuada, existe en la izquierda desde la creación de Israel. Existió en
los movimientos afroamericanos, en sectores gays y en la izquierda europea
mucho antes de que se hablara de wokismo. Era, además, una izquierda que se
suponía más universalista y más clasista. Por otra parte, la idealización de
los oprimidos tampoco es patrimonio del wokismo.
Como vos señalabas en tu
artículo «La
izquierda y lo woke»,
publicado en revista Supernova, la izquierda es heredera de las
Luces, por supuesto, pero a través de mediaciones posteriores: socialismo,
movimiento obrero, marxismo, anarquismo, socialdemocracia, comunismo,
movimientos anticoloniales, luchas feministas, luchas democráticas y populares.
Si salteamos todo eso, la izquierda queda reducida a una posición filosófica
normativa, casi a una ética universalista, que es lo que Neiman se propone de
manera explícita, y pierde densidad histórica, sujetos sociales, instituciones,
lenguajes, conflictos y experiencias.
Me gustaría pasar ahora a la cuestión de Israel, a la que
le dedicás un largo capítulo de tu libro. Allí planteás que, después de 1945,
el antisemitismo fue la mancha indeleble de las derechas posfascistas o
radicales, pero que hoy, en cambio, muchas de esas derechas buscan legitimarse
a través de una defensa militante de Israel. Al mismo tiempo, retomás la idea
de M. Gessen, según la cual el antiantisemitismo funciona como «boleto» de
entrada a la política mainstream y,
al mismo tiempo, como arma contra los musulmanes y contra la izquierda. También
aparece la imagen del «sello kosher», usada por Ariel Muzicant para referirse a
la legitimidad que Israel puede otorgar a dirigentes de extrema derecha. ¿Cómo
se produjo esa mutación por la cual fuerzas históricamente atravesadas por el
antisemitismo pueden presentarse hoy como campeonas de la lucha contra el
antisemitismo?
Creo que eso es clave, porque
reconfigura la política posterior a la Segunda Guerra Mundial. La derecha
cargaba con su pecado nada venial: su pasado antisemita que en su versión más
esencial condujo al Holocausto. Jean-Marie Le Pen hacía menciones y ataques
antisemitas corrientemente: dijo, por ejemplo, que las cámaras de gas habían
sido un detalle de la Segunda Guerra Mundial. Fue juzgado y condenado por eso.
Pero hoy hay un hipersionismo de extrema derecha.
Lo que permitió el cambio fue,
en parte, que Israel se volvió un Estado gobernado cada vez más explícitamente
por una de las derechas más radicales del mundo, con la impunidad de decir
cosas fascistas por tratarse de dirigentes judíos. Mientras tanto, en Europa el
«otro» pasó a ser el árabe-musulmán, y el islam se volvió un elemento central
de la paranoia civilizatoria europea. La derecha empezó a acusar a la izquierda
de complicidad con la islamización, y muchos judíos comenzaron a sentir que la
extrema derecha podía ser más amigable con ellos que una izquierda más
permeable a la defensa de los inmigrantes musulmanes o de la causa palestina.
Los atentados terroristas reforzaron eso, aunque no siempre fueran ataques
contra la comunidad judía. Las derechas descubrieron que acusar de antisemita a
la izquierda era bastante productivo y les servía para normalizarse. La idea de
que los «nuevos nazis» son los palestinos, o de que Israel está en riesgo de
desaparecer por esos nuevos nazis —algo que no es nuevo pero se reactivó
exponencialmente tras el 7 de octubre—, encaja muy bien en este esquema.
Esa convergencia se volvió cada
vez más institucional. Netanyahu y figuras de su gobierno establecieron
relaciones con Vox, Demócratas de Suecia, Fidesz, Reconquête o Reagrupamiento
Nacional. También aparecen figuras como Amichai Chikli, ministro de Asuntos de
la Diáspora y de Combate contra el Antisemitismo, que se mueven con comodidad
en foros radicales. Y hay una dimensión ideológica: el nacionalismo israelí de derecha
dialoga con formas de nacionalconservadurismo global, con autores como Yoram
Hazony. No se trata solo de una alianza táctica. Hay afinidad política: Israel
aparece como bastión occidental frente al islam, como modelo de soberanía
étnica y como laboratorio de seguridad. Creo que no se puede entender a las
nuevas extremas derechas sin mirar a Israel.
En el libro también mostrás que el antisemitismo «a la
antigua» no desapareció necesariamente, y que incluso puede convivir con el
apoyo a Israel. En muchos casos, el lugar del «otro» disolvente que antes
ocupaban los judíos pasó a ser ocupado por musulmanes, árabes y migrantes.
¿Cómo se combinan hoy el viejo imaginario conspirativo sobre los judíos, la
nueva islamofobia y la defensa de la llamada «civilización judeocristiana»?
En esa operación, como escribió
Gilbert Achcar, hay una especie de «blanqueamiento» de los judíos, en el
sentido de una reubicación simbólica. Los judíos, que para el antisemitismo
europeo habían sido construidos durante décadas como un cuerpo extraño a la
nación —orientales, cosmopolitas, racialmente ajenos, portadores de una amenaza
disolvente—, hoy son incorporados por parte de las nuevas derechas como parte y
vanguardia de Occidente. No se trata solo de un cambio de imagen, sino de una
reorganización del mapa de enemigos: los judíos dejan de ocupar, al menos en el
discurso oficial de esas derechas, el lugar del otro interior que corrompe a la
civilización, y ese lugar pasa a ser ocupado por musulmanes, árabes y
migrantes. Para hacer posible esa operación, la extrema derecha necesita
construir una articulación que no era evidente: la «civilización
judeocristiana».
Hay muchas paradojas allí. El
Holocausto ocurrió en países cristianos —no solo Alemania, también Polonia,
Ucrania y otros—, mientras que durante la Segunda Guerra Mundial muchos judíos
vivieron con bastante tranquilidad en buena parte del mundo árabe. Hace poco
comentábamos el libro de Avi Shlaim, en el que cuenta su niñez en Irak y cómo
para sus padres y abuela ir a Israel fue un exilio, no una vuelta a la tierra
originaria. Por eso la idea de una civilización judeocristiana continua,
evidente y armónica es una construcción política retrospectiva.
Esa construcción está conectada
con el «gran reemplazo» y con la mencionada idea de decadencia de Occidente. No
es completamente nueva, porque el propio sionismo se postuló muchas veces como
un núcleo occidental ashkenazí en Medio Oriente, y eso funcionó
geopolíticamente con Estados Unidos. Pero la extrema derecha tradicional seguía
siendo antisemita, e incluso muchas veces cierta solidaridad con los palestinos
provenía de ese antisemitismo.
Todo eso ocurre en un contexto
de desparpajo de Israel respecto de su propia tendencia fascistizante. Y ahí sí
creo que el término puede valer, porque hay una forma de Estado de apartheid,
de Estado con doble legislación. Pero incluso se puede pensar en la convivencia
entre un Estado normativo y un Estado prerrogativo, que algunos usaron para
describir a la Alemania nazi. Israel funciona en Palestina, en gran medida,
como un Estado prerrogativo: allí se prueban armas que luego vende la industria
armamentística israelí, se ensayan tecnologías de vigilancia y control, y rige
una estructura de dominación con leyes especiales y grados amplios de
arbitrariedad. Los discursos de la ultraderecha israelí son directamente
discursos de exterminio y limpieza étnica.
La extrema derecha encontró
interlocución en esos discursos. Pero eso convive con tendencias antisemitas.
Hay encuestas que muestran que quienes son xenófobos contra inmigrantes,
musulmanes u otros grupos también suelen ser más antisemitas. Y pervive en
muchos de estos sectores la imagen antisemita de que los judíos manejan el
mundo. En Estados Unidos hay antisemitas abiertamente contrarios a Israel en la
derecha, y en la extrema derecha europea siguen existiendo tradiciones
antisemitas, incluso en partidos que hoy apoyan a Israel. El caso de AfD es
interesante: puede reivindicar a Israel y al mismo tiempo conservar zonas de
antisemitismo en sus bases y contener un ala que coquetea con el pasado nazi.
Por eso hablo de una especie de
astucia de la razón reaccionaria: el país creado por sobrevivientes del
Holocausto puede terminar cumpliendo una serie de atributos que remiten al
fascismo y, al mismo tiempo, funcionar como certificado de respetabilidad para
fuerzas reaccionarias. Más allá de las explicaciones psicológicas, creo que hay
que mirar la dinámica de la ocupación colonial y la deshumanización de los
palestinos. Esa dinámica tiene consecuencias para Israel en su conjunto. Es
difícil sostener una democracia mientras se mantiene una ocupación de ese tipo.
Muchos lo advirtieron hace tiempo: no solo gente de izquierda o antisionista,
sino también sionistas, exlíderes del Mossad, exprimeros ministros, que hablan
abiertamente, desde hace tiempo, de un apartheid en los territorios ocupados.
En el libro discutís el desplazamiento del concepto de
antisemitismo y, en particular, la definición operativa de la International
Holocaust Remembrance Alliance (IHRA). Aunque formalmente distingue entre
crítica a Israel y antisemitismo, en la práctica esa definición tiende a volver
sospechosa cualquier crítica fuerte al Estado de Israel, al sionismo, a la
ocupación o a la guerra en Gaza. ¿Cómo se produjo ese corrimiento conceptual?
¿Y cómo se puede combatir el antisemitismo real sin aceptar la identificación
automática entre crítica a Israel y odio a los judíos?
La definición de la IHRA
introduce un desplazamiento decisivo cuando afirma que las manifestaciones
antisemitas pueden incluir ataques contra el Estado de Israel «concebido como
una colectividad judía». Ahí está el núcleo del problema: si Israel aparece
como expresión política del pueblo judío sin más, y además se define desde 2018
como «Estado-nación del pueblo judío», la crítica al Estado, al sionismo, a la
ocupación o a la guerra en Gaza puede ser presentada como agresión contra los
judíos en cuanto tales.
La cuestión de la «doble vara»
refuerza esa trampa. La IHRA aclara que no es antisemita criticar a Israel,
pero agrega que puede serlo si se lo critica con una vara distinta de la que se
usa para otros países. Siempre se puede decir que hay un motivo oculto, que no
se está criticando una política concreta, sino al Estado judío o incluso a los
judíos. La forma en que se politizan las causas, en este caso la palestina,
responde a diversas circunstancias. Como señalaba Marc Saint-Upéry, es cierto
que la energía emocional no está repartida por igual entre todas las causas
potencialmente legítimas. La de los palestinos es una causa histórica, que fue
concitando diversas capas de solidaridad. Israel expresa una perversión del
«Nunca Más» post-Holocausto como brújula moral de Occidente. Y los palestinos
se volvieron, como se ha señalado, las «víctimas de las víctimas», los nuevos
parias. Pero la cuestión es que esta supuesta «obsesión» con Israel convive con
una realidad muy diferente: la de la impunidad de Israel para llevar adelante
sus políticas, incluso genocidas. Esta supuesta obsesión tuvo hasta ahora
bastante pocos resultados.
En este sentido, lo que concluís es que la definición de
la IHRA puede servir para cancelar toda posición que intente plantear esos
dilemas.
Sí. La definición de la IHRA
permite una política de cancelación muy efectiva. En la práctica, impide una
crítica seria, porque casi cualquier crítica puede ser presentada como
«antisemitismo relacionado con Israel». Esto se ve muy claramente en Alemania,
donde se ha acusado de antisemitas incluso a judíos críticos de Israel, muchas
veces por parte de funcionarios y burócratas estatales no judíos encargados de
administrar la lucha contra el antisemitismo. En el libro cuento el caso de Moshe
Zuckermann, sociólogo germanoisraelí, que fue señalado por sus posiciones sobre
Israel y respondió algo elemental: sus críticas son críticas al Estado en el
que vive, no a los judíos ni al judaísmo. Ahí se produce una situación absurda:
judíos acusados de antisemitismo por no someterse a la identificación entre
judaísmo, sionismo e Israel. Y señalados, en muchos casos, por personas no
judías.
Por eso es importante la Declaración de Jerusalén, que intenta ofrecer una definición alternativa y
volver a poner el foco en el antisemitismo en sentido más clásico:
discriminación, hostilidad, prejuicio o violencia contra los judíos en cuanto
judíos. Esa definición permite distinguir mejor entre antisemitismo y crítica a
Israel. El problema es que tuvo mucha menos fuerza institucional que la
definición de la IHRA, hegemónica en gobiernos, universidades, instituciones
culturales y organismos públicos. M. Gessen muestra cómo en Alemania se
multiplican los comisionados contra el antisemitismo y las estadísticas de
incidentes antisemitas, pero muchas veces se mezclan ataques violentos reales
—como atentados contra sinagogas— con opiniones críticas de Israel. Esa mezcla
vuelve el concepto menos preciso y menos útil para combatir el antisemitismo
real.
El peligro de esta confusión es
que termina debilitando la lucha contra el antisemitismo efectivo.
Históricamente, combatir el antisemitismo implicaba cuestionar la idea de que
los judíos eran una comunidad con doble lealtad, un grupo sospechoso de
responder a intereses externos. Hoy, paradójicamente, las instituciones judías
oficiales y el propio Estado de Israel son quienes refuerzan una identificación
entre judaísmo e Israel que hace más fácil esa confusión. Si todo judío queda
simbólicamente asociado a Israel y toda crítica a Israel queda asociada a los
judíos, se le hace un favor enorme al antisemitismo realmente existente. Israel
puede cometer crímenes de guerra, limpieza étnica o genocidio, pero eso no
convierte a los judíos en responsables colectivos de esas políticas. La lucha
contra el antisemitismo debería servir para separar esas dimensiones, no para
fundirlas. Como alguien señaló, si cada vez que alguien critica a Israel se le
dice que está criticando a los judíos, de pronto termina creyéndoselo.
Me gustaría detenerme en el concepto de antiantisemitismo.
En el libro lo pensás como un dispositivo de cancelación y macartismo que no
apunta solo contra palestinos, sino también contra docentes, artistas,
militantes de izquierda e incluso judíos críticos con Israel. Al mismo tiempo,
dejás planteado un problema más amplio: la existencia de tradiciones judías
críticas, diaspóricas, igualitarias, antinacionalistas o no plenamente
identificadas con el Estado de Israel. Aunque no te detenés específicamente en
el Bund, esa tradición aparece hoy como una referencia para muchos jóvenes
judíos que buscan romper la identificación automática entre judaísmo, sionismo
e Israel. ¿Qué lugar pueden tener esas memorias políticas en el presente? ¿Y
qué significa que esa recuperación parezca tener más fuerza en Estados Unidos
que dentro de la propia sociedad israelí?
Lo primero es que la sociedad
israelí y la política israelí se derechizaron hasta niveles antes
inimaginables; aunque desde hace décadas muchos advertían los efectos internos
de la colonización. Hoy vemos a sectores de la oposición criticando a Netanyahu
por derecha. La izquierda israelí quedó muy relegada y desapareció aquel mundo
que, con todos sus límites y problemas —asociados a la propia fundación del
Estado y la exclusión de los palestinos—, podía imaginar una experimentación
distinta: los kibutzim, el sionismo socialista, ciertos lenguajes
igualitarios. Había, en todo caso, una tensión. Hoy ya no la hay.
Fuera de Israel, pero sobre
todo en Estados Unidos, ocurre algo distinto. Allí aparecen nuevas generaciones
de judíos que buscan formas de identidad no subordinadas al sionismo. El
documental Israelism muestra muy bien esas trayectorias: jóvenes formados en una
solidaridad casi automática con Israel que, al encontrarse con la realidad de
la ocupación y la violencia contra los palestinos, empiezan a romper con ese
marco. Yo recuerdo, e incluí en el libro, una frase reveladora de un
exembajador israelí en Estados Unidos que dijo que Israel debería invertir más
energía en sostener la solidaridad de los evangélicos que la de los propios
judíos estadounidenses, porque entre estos últimos crecían los críticos de
Israel.
En ese contexto, la
recuperación del Bund es un síntoma. No se trata de reconstruir el Bund tal
como existió. Era un partido socialista judío del Imperio ruso, anterior al
Holocausto y situado en condiciones históricas muy distintas. Pero que jóvenes
judíos estadounidenses vuelvan a leer sobre el Bund o busquen allí una forma de
ser judíos sin ser sionistas genera una reacción histérica muy sintomática.
¿Cuál es el problema? Que las instituciones oficiales perciben que muchos
jóvenes están saliendo del marco que identifica judaísmo, sionismo e Israel. El
«neobundismo» —más como gesto que como programa— expresa una búsqueda: cómo ser
judío sin aceptar que esa identidad quede capturada por el Estado israelí,
sobre todo en sus actuales formas fascistizantes (que no se limitan solo a
Netanyahu, basta ver las encuestas sobre Gaza o sobre Irán).
También hay algo tramposo en
ciertos argumentos contra el Bund. A veces se dice que fracasó porque no logró
construir una solidaridad obrera entre judíos y no judíos, o incluso que el
Holocausto demostraría la razón histórica del sionismo: si todos los judíos
hubieran ido a Israel, no habría habido Holocausto. Ese argumento es retrospectivo
y deshonesto. Porque se plantea como si en el mundo judío solo hubieran
existido sionistas y bundistas, cuando la mayoría de los judíos no eran ni una
cosa ni la otra: había judíos asimilados, liberales, religiosos, socialistas,
comunistas, conservadores. Y el nazismo no derrotó solo al Bund: derrotó a
todas las fuerzas obreras, socialistas, comunistas y democráticas que podían
enfrentarlo.
La cuestión de fondo es que el
sionismo encontró en el Holocausto una fuente de legitimidad muy poderosa. Eso
es comprensible históricamente: después de la Shoá, muchos judíos tuvieron
buenas razones para sostener la necesidad de un Estado propio. Pero hoy no
estamos en 1948. No discutimos un Estado por fundarse, débil, rodeado de
amenazas y cargado de expectativas utópicas. No se puede seguir usando el
Holocausto como argumento absoluto para blindar cualquier política israelí y
menos aún torsionando la memoria del Holocausto para transformar a los
palestinos en los nuevos nazis.
Permitime, Pablo, hacerte una última pregunta. Hay un
aspecto que marcás en tu libro y es el del lugar de la memoria del Holocausto y
su desplazamiento, sobre todo en Alemania, desde un «Nunca Más» universalista
hacia la defensa particularista ya ni siquiera de un pueblo en sentido amplio,
sino del Estado que se erige como su representante oficial. También discutís la
idea extrema de un «genocidio para prevenir un genocidio» y la pregunta de
Judith Butler sobre dónde empieza nuestra condena del 7 de octubre. ¿Qué
consecuencias políticas y morales tiene esa torsión de la memoria? ¿Y cómo
pensar el horror del 7 de octubre sin convertirlo en autorización para la
destrucción de Gaza?
La fórmula del «derecho de
Israel a existir» se volvió una consigna propagandística. Una cosa era
discutirla en 1948 o en los años 60; otra muy distinta es hacerlo hoy, cuando
Israel es una potencia militar, con acuerdos con varios países vecinos y sin
ningún riesgo de exterminio. El eslogan del «derecho de Israel a existir» se
usa demasiado para blindar políticas coloniales, masacres, expulsiones o
llamados a la limpieza étnica, como si todo eso pudiera quedar protegido por
una consigna moral intocable. Mientras se acusa de antisemitismo al eslogan
(retórico) «Palestina desde el río hasta el mar», Israel lleva adelante
precisamente ese plan, en la práctica, en sentido inverso.
Ahí aparece la idea de un
genocidio para prevenir un genocidio. Pero se trata de un genocidio real para
prevenir un genocidio imaginario. No hay ninguna posibilidad concreta de que
los palestinos exterminen a Israel. El 7 de octubre fue tan shockeante
justamente porque algo así aparecía como inimaginable debido a la superioridad
militar israelí. Fue una operación brutal realizada por una organización
islamista que gobierna de manera dictatorial Gaza y reprime a la disidencia
interna. Una masacre de civiles no tiene justificación. Pero si se la presenta
como una amenaza existencial equivalente a un nuevo Holocausto, se habilita una
respuesta ilimitada y genocida. Y eso es lo que ocurrió.
Israel, además, jugó durante
años con la división palestina. Debilitó de distintas formas a la OLP, la
Organización para la Liberación de Palestina, y a Al Fatah, la principal fuerza
nacionalista palestina, y luego presentó a Hamás como prueba de que no había
interlocutor posible. Cuando las protestas palestinas son violentas, se las
reprime por terroristas; cuando son pacíficas, también. La Marcha del Retorno
de 2018, una movilización mayormente pacífica de palestinos de Gaza hacia la
frontera con Israel, terminó con más de 200 muertos y miles de heridos por la
represión israelí. Peter Beinart, periodista y ensayista judío estadounidense
crítico de la ocupación, lo formula brutalmente: se exige a los palestinos
producir Gandhis y, cuando lo hacen, se criminalizan los boicots y se les
dispara en las rodillas.
Por eso es importante la
reflexión de Judith Butler sobre cuándo empieza la condena. Si empieza el 7 de
octubre, ese día aparece como pura irrupción del mal. Si empieza antes, no para
justificarlo sino para entenderlo, aparecen la ocupación, el bloqueo, la
colonización y la deshumanización de los palestinos. Se puede condenar el 7 de
octubre de manera absoluta y, al mismo tiempo, negarse a que esa condena
funcione como autorización moral para la destrucción de Gaza.
Israel combina dos discursos
opuestos pero pronunciados en paralelo: el de la fuerza y el de la
victimización. Hace alarde de su superioridad militar, de la Cúpula de Hierro,
de su tecnología y de su potencia de fuego, y al mismo tiempo se presenta como
si estuviera al borde del aniquilamiento.
También cambió la forma en que
Israel habla de su propio pasado. Sylvain Cypel, periodista francoisraelí,
señala que durante mucho tiempo los gobiernos israelíes negaban o minimizaban
la expulsión de los palestinos en 1948. Esa negación era, al menos, el
reconocimiento indirecto de que allí había un problema moral. Hoy la extrema
derecha israelí dice que el error fue no haber ido más lejos, no haberlos
expulsado a todos o incluso no haberlos matado. Es el pasaje del ocultamiento
de la violencia fundacional a su reivindicación abierta.
Pero al final de cuentas todo
esto terminó habilitando una paradoja, señalada en un reciente documental
llamado Colapso: la brutalidad de la respuesta israelí terminó
empequeñeciendo al 7 de octubre: la destrucción de Gaza, el castigo colectivo,
la magnitud de la muerte y del desplazamiento hicieron que el crimen contra
civiles quedara empequeñecido por una violencia estatal mucho mayor. No porque
el 7 de octubre deje de ser horroroso, sino porque Israel decidió responder
transformando ese horror en la antesala de una catástrofe todavía más grande.
Mariano Schuster es
editor en la revista Nueva Sociedad, desde la que también coordina la
Diplomatura en Historia y Política, organizada junto con el Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de
Izquierdas (CeDInCI). Es autor de El
pasado no está muerto: conversaciones con historiadores que cambiaron nuestra
forma de ver el mundo (Siglo XXI Editores, 2025).
[Fuente: www.jacobinlat.com]
